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  三十三年秋,我在北碚汉藏教理院,讲「阿含讲要」,十三讲而止。讲稿陆续发表于海潮音,由于文字通俗,得到读者不少的同情,但这还是没有完成的残稿。今春讲学厦岛,才将原稿的十三讲,除去第一讲「阿含经的判摄」,把其余的修正补充而重编为九章,即今第三章到十二章。其中第七章,是采用旧作「行为的价值与生命」而改写的。前面又补写绪言与初二章,略论佛法的根本──三宝。又写了十三章到二十章──八章,说明学佛者浅深不等的行证。
    佛法,是理智的德行的宗教,是以身心的笃行为主,而达到深奥与究竟的。从来都称为佛法,近代才有称为佛学的。佛法流行在人间,可能作为有条理,有系统的说明,使他学术化;但佛法的本质,决非抽象的概念而已,决不以说明为目的。佛法的「正解」,也决非离开「信」「戒」而可以成就的。「法」为佛法的根本问题,信解行证,不外乎学佛者倾向于法,体现于法的实践。所以本论虽是说明的,可说是佛法而学的,但仍旧称为佛法概论,保持这佛法的根本立场。
    我愿意读者,本着这样的见地去读他!
    旧稿积压了四五年,由于厦岛讲学因缘,才续写完成,得以印行流通。这一切,都得到学友妙钦法师的助力,特附此致谢!
                      民国三十八年八月二十一日,校毕序。

佛法概论目次
自序
绪言
第一章  法与法创觉者与奉行者……………………………… 5──25
第一节  法
文法义
意境法
归依法
第二节  佛法的创觉者──佛
觉苦觉乐觉中道
即人成佛
自觉与觉他
第三节  佛法的奉行者──僧
建僧的目的
六和敬
事和与理和
第二章  教法……………………………………………………26──41
第一节  能诠的教法
能诠与所诠
诠表
第二节  教典略说
圣典的编集
教典的语文
第三章  有情──人类为本的佛法……………………………42──55
第一节  佛法从有情说起
有情的定义
有情为问题的根本
第二节  莫辜负此人身
人在有情的地位
人类的特胜
第四章  有情与有情的身心……………………………………56──67
第一节  有情的分析
三处观
蕴观
处观
界观
第二节  有情与身心的关系
有情的神化
无常相续的有情论
第五章  有情的延续与新生……………………………………68──78
第一节  有情的延续
一切有情皆依食住
四食
第二节  有情的出生
四生
生命的由来与化生
第六章  有情流转生死的根本…………………………………79──89
第一节  生死根本的抉择
无明与爱
我见与识
第二节  情爱的活动形态
恋旧与趋新
逐物与离世
存在与否定
第七章  关于有情流转的业力……………………………… 90──102
第一节  行业的发见与价值
业与行
业感说的价值
第二节  业及依业而有的轮回
业的本质
业的类别
从前生到后生
第八章  佛法的心理观………………………………………103──117
第一节  心意识
意为有情的中枢
依意生识
心及三者的综合
第二节  心与心所
认识的过程
善心所与恶心所
第九章  我们的世间…………………………………………118──131
第一节  世间的一般情况
世间
须弥山与四洲
天魔梵与三界
第二节  人类世界的过去与未来
世界的成立
人类社会的演进
未来的世界
第十章  我论因说因…………………………………………132──141
第一节  佛法以因缘为立义大本
总说
无因邪因与正因
第二节  因缘的类别
三重因缘
二大理则
第十一章  缘起法……………………………………………142──151
第一节  缘起的定义与内容
缘起的定义
缘起的内容
第二节  缘起的流转与还灭
缘起的流转
缘起的还灭
第十二章  三大理性的统一…………………………………152──162
第一节  三法印
略说
三法印的真实性
三法印的实践性
第二节  三法印与一法印
从无我中贯彻一切
三法印即是一法印
第十三章  中道泛论…………………………………………163──173
第一节  人类的德行
从神到人
从少数人到多数人
从人类到一切有情
第二节  正觉的德行
依法修行的现觉
正觉的生活
第十四章  德行的心素与实施原则…………………………174──185
第一节  德行的心理要素
道德的意向
道德的努力
道德的纯洁
第二节  德行的实施原则
从平常到深刻与广大
德行深化的真义
第十五章  佛法的信徒………………………………………186──195
第一节  信徒必备的条件
归依三宝
受持五戒
第二节  佛徒不同的类形
在家众与出家众
声闻与辟支佛
菩萨
第十六章  在家众的德行……………………………………196──209
第一节  一般的世间行
人天行
正常的经济生活
合理的社会生活
德化的政治生活
第二节  特胜的信众行
五法俱足
六念
在家信众的模范人物
第十七章  出家众的德行……………………………………210──222
第一节  出家众与僧伽生活
出家与入僧
僧团生活的一斑
第二节  解脱的正行
八正道
道的必然性与完整性
道的抉择
第十八章  戒定慧的考察……………………………………223──240
第一节  戒
忏悔与持戒
持戒与慈悲
第二节  定
离欲与定
定与神通
第三节  慧
闻思修与慧
慧与觉证
第十九章  菩萨众的德行……………………………………241──256
第一节  菩萨行通说
空与慈悲
从声闻到菩萨
第二节  从利他行中去成佛
三心
依三心修六度
依六度圆满三心
第二十章  正觉与解脱………………………………………257──270
第一节  声闻的解脱
次第证果
生死解脱
涅槃
第二节  佛陀的正觉
正觉与解脱的特胜
佛的相对性与绝对性

    「佛法」,为佛与法的结合词。佛是梵语佛陀的略称,其义为觉者。法是梵语达磨的义译,精确的定义是轨持,即不变的轨律。佛与法的缀合语,应解说为佛的法。本来,法是「非佛作亦非余人作」的;本来如此而被称为「法性法尔」的;有本然性、安定性、普遍性,而被称为「法性、法住、法界」的。这常遍的轨律,何以要称为佛法?因为这是由于印度释迦牟尼佛的创见,而后才流行人间的;「佛为法本,法由佛出」,所以称之为佛法。 
    依「佛的法」而引申其意义,又得两个解说:一、「诸佛常法」:法是本来如此的;佛是创觉世间实相者的尊称,谁能创觉此常遍的轨律,谁就是佛。不论是过去的、现在的、未来的佛,始终是佛佛道同;释迦佛的法,与一切佛的法平等平等。二、「入佛法相名为佛法」:法是常遍的,因佛的创见而称之为佛法,佛弟子依佛觉证而流出的教法去修行,同样的觉证佛所觉证的,传布佛所传布的,在佛法的流行中,解说、抉择、阐发了佛的法,使佛法的甚深广大,能充分的表达出来。这佛弟子所觉所说的,当然也就是佛法。这两点,是佛法应有的解说。但我们所知的诸佛常法,到底是创始于释迦牟尼佛,依释尊的本教为根源的。佛弟子所弘布的是否佛法,在乎他是否契合释尊根本教法的特质。所以应严格的贯彻这一见地,抉择流行中的诸佛常法与弟子的论述。
    此外,「世间一切微妙善语皆是佛法」,释尊说:「我所说法,如爪上尘,所未说法,如大地土」(升摄波经)。这可见有益身心家国的善法,释尊也多有不曾说到的。释尊所觉证而传布的法,虽关涉极广,但主要是究尽法相的德行的宗教。佛法是真实的,正确的,与一切真实而正确的事理,决不是矛盾而是融贯的。其他真实与正确的事理,实等于根本佛法所含摄的,根本佛法所流出的。所以说;「一切世间微妙善语,皆是佛法」(增壹阿含经)。这可见,「著文沙门,执著文字,离经所说,终不敢言」(大毗沙罗论),实在不够了解佛法!在佛法的流行中,融摄与释尊本教不相碍的善法,使佛法丰富起来,能适应不同的时空,这是佛法应有的精神。
  佛的法,是根本的;诸佛常法与入佛法相的佛法,是竖贯的,深入的;融贯的佛法,是旁通的。千百年来流行于人间的佛法,即契合这三者而构成。

第一章  法与法的创觉者与及奉行
第一节  法

  文义法从佛法流行人间说,佛陀与僧伽是比法更具体的,更切实的。但佛陀是法的创觉者,僧伽是奉行佛法的大众,这都是法的实证者,不能离法而存在,所以法是佛法的核心所在。那末,法是什么?在圣典中,法字的使用范围很广,如把不同的内容,条理而归纳起来,可以分为三类:一、文义法;二、意境法;三、(学佛者所)归依(的)法。
  释尊说法,重在声名句文的语言,书写的文字,以后才发达使用起来。语言与文字,可以合为一类。因为语文,虽有音声与形色的差别,而同是表诠法义的符号,可以传达人类(一分众生也有)的思想与情感。如手指的指月,虽不能直接的显示月体,却能间接的表示他,使我们因指而得月。由于语言文字能表达佛法,所以也就称语文为法;但这惟限于表诠佛法的。如佛灭初夏,王舍城的五百结集,就称为「集法藏」。然此能诠的语文法,有广狭二类:一、凡是表诠佛法的语文,都可以称为法,这是广义的。二、因佛法有教授与教诫二类,在教化的传布中,佛法就自然地演化为「法」与「毗奈耶」二类。等到结集时,结集者就结集为「法藏」与「毗奈耶藏」。这与毗奈藏耶相对的法藏,那就局限于经藏了。
  意境法 
  『成唯识论』说:「法谓轨持」。轨持的意义是:「轨生他解,任持自性」。这是说:凡有他特有的性相,能引发一定的认识,就名为法,这是心识所知的境界,在这意境法中,也有两类:一、「别法处」:佛约六根引发六识而取境来说,所知境也分为六。其中,前五识所觉了分别的,是色、声、香、味、触。意识所了知的,是受、想、行三者──法。受是感情的,想是认识的,行是意志的。这三者是意识内省所知的心态,是内心活动的方式。这只有意识才能明了分别,是意识所不共了别的,所以名为别法。二、「一切法」:意识,不但了知受、想、行──别法,眼等所知的一切,也都是意识所能了知的;这所知的──就是能知也可以成为所知的一切,都是意识所了知的,都是轨生他解,任持自性的,所以一切都是法,泛称为「一切法」。
  归依法
  法,是学佛者所归依的。不离文义法,又不可著在文义法,因为这是佛法的遗痕,古人的糟粕。也不可落在意境法,因为这是一切的一切,善恶、邪正都是法,不能显出佛法的真义何在。学者所归依的法,可分为三类:一、真谛法;二、中道法;三、解脱法。其中根本又中心的,是中道的德行,是善。释尊说:「正见是法,乃至正定是法」(杂含卷二八·七八二经)。正见、正志、正语、正业、正命、正勤、正念、正定──八正道,为中道法的主要内容。当释尊初转法轮时,一开口就说:「一者,心著欲境不能离,是非解脱之因。二者,不正思惟,自苦其身而求出离,永无解脱。离此二边,乃为中道」(中含释中禅室尊经)。这中道,就是八正道。到释尊入灭的时候,又对阿难说:「自依止,法依止,莫异依止」(长含游行经)。意思说:弟子们应自己去依法而行。所依的法,经上接着说:「依四念处行」;四念处就是八正道中正念的内容,这可见法是中道的德行了,法既然是道德的善行,那不善的就称为非法。释尊常说的『筏喻经』说:「法尚应捨,何况非法」,正是这个意思。中道──正道的德行,为什么称为法?法的定义是轨持,轨是轨律、轨范,持是不变、不失;不变的轨律,即是常道。八正道,不但合乎道德的常道,而且就是「古仙人之道」,有永久性、普遍性,是向上、向解脱的德行的常道。这不妨再看得远些:在印度古代文明的吠陀中,「利陀」一词,泛指一切轨律。到后来,轨律的思想分化了,凡是良善的俗习,道德的行为,具体或抽象的轨律,改称为达磨──法,而利陀却被专用在事相的仪式上。佛世前后,婆罗门教制成「法经」,又有许多综合的「法论」,都论到四姓的义务,社会的法规,日常生活的规定。印度人心目中的达磨,除了真理以外,本注重合理的行为。如传说中轮王的正法化世,也就是德化的政治。释尊所说的法,内容自然更精确、更深广,但根本的精神,仍在中道的德行。中道的德行,是达磨的第一义。
  中道行,是身心的躬行实践,是向上的正行。在向上的善行中,有正确的知见,有到达的目的。向上向解脱的正行,到达无上究竟解脱的实现;这实现的究竟目的──解脱,也称为法。经中称他为无上法,究竟法,也称为胜义法。如『俱舍论』(卷一)说:「若胜义法,唯是涅槃」。这是触证的解脱法,如从火宅中出来,享受大自然的清凉,所以说如「露地而坐」。释尊初成佛时的受用法乐,就是现证解脱法的榜样。说到正确的知见,这不但正知现象的此间,所达到的彼岸,也知道从此到彼的中道。这不但认识而已,是知道他确实如此,知道这是不变的真理。简单说,这就是四真谛法:「苦真实是苦,集真实是集,灭真实是灭,道真实是道」。这四谛——三谛等——也称为法;如初见真谛,经上称为「知法入法」;「不见于我,但见于法」;「于法无畏」。能见真谛的智慧,称为「得法眼净」。释尊的「初转法轮」,就是开示四谛法。这三类归依法中,正知解脱、中道,与变动苦迫的世间,是真实;中道的善行;触证的解脱是净妙。真实、善行、净妙,贯彻在中道的德行中。八正道的最初是正见,正见能觉了真谛法。知是行的触角,是行的一端,在正行中,知才能深刻与充实。离了中道的正行,没有正知。所以佛法的正见真谛,近于哲学而与世间的哲学不同。同时,八正道的最后是正定,是寂然不动而能体证解脱的。这正定的体证解脱,从中道的德行中来,所以近于宗教的神秘经验,而与神教者的定境、幻境不同。也就因此,中道行者有崇高的理智,有无上解脱的自由,虽说是道德的善,也与世间的道德不同。中道统一了真谛与解脱,显出释尊正觉的达磨的全貌。
 
                          |------|                       ┌───┐
                  ┌───|正  见| ───────────┤真  谛│
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                  │      |正  志|  \                   /
                  │      |------|    \               /
                  │      |正  业|      \           /
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    ┌───┐    │      |正  语|          \   /
    │中  道├──┤      |------|           X
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                  │      |正  勤|       /          \
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                  │      |正  念|   /                  \
                  │      |------| /                     ┌───┐
                  └───|正  定| ───────────┤解  脱│
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第二节  佛法的创觉者──佛

  觉苦觉乐觉中道
  佛法的创说者释迦牟尼佛,是中印度迦毗罗国王子。少年时代,享受人间的五欲。二十九岁的春天,忽然不顾社稷与家庭,逾城出家去了。从此过着谨严淡泊的生活,一直到八十岁。释尊的所以出家,依『中阿含』『柔软经』说:释尊到野外去游散,顺便看看田间的农人,看了农作的情形,不觉引起无限的感慨,不忍贫农的饥渴劳瘠,又不得不继续工作;不忍众生的自相残杀,不忍老死的逼迫。这种「世间大苦」的感觉,是深切的经验,是将自己的痛苦与众生的痛苦打成一片,见众生的痛苦而想到自己的痛苦。释尊经此感动,不满传统的婆罗门教与政治。自悯悯人,于是不忍再受王宫的福乐,为了探发解脱自我与众生苦迫的大道,决意摆脱一切去出家。出家,是勘破家庭私欲占有制的染著,难捨能捨,难忍能忍,解放自我为世界的新人。众生这样的愚昧,五浊恶世的人间又这样的黑暗!浮沉世海的人类,为世间的尘欲所累,早已随波逐浪,自救不了。那不妨从黑漆缴绕的人间──传统的社会中解放出来,热肠而冷眼的去透视人间。锻练自己,作得主,站得稳,养成为世为人的力量。所以释尊说:「为家忘一人,为村忘一家,为国忘一村,为身忘世间」(增含力品)。这「为身忘世」,不是逃避现实,是忘却我所有的世间,勘破自我。不从自我的立场看世间,才能真正的理解世间,救护世间。看了释尊成佛以后的游化人间,苦口婆心去教化人类的事实,就明白释尊出家的真意。  
  即人成佛
  释尊是人间的圣者,这本是历史的事实。但释尊又给予深刻的含义说:「诸佛世尊,皆出人间,非由天而得也」(增含而见品)。这是说:佛是人间的正觉者,不在天上。天上没有觉者,有的是神、梵天、上帝、天主们与他的使者。释尊是人,不是天上的上帝,也没有冒充上帝的儿子与使者,向人类说教。所以佛法是人间觉者的教化,也不像神教者假托经典──吠陀、新旧约、可兰经等为神的启示。这「佛出人间」的论题,含有无神论的情调。天上,依印度人与一般神教者的看法,是净洁的,光明的,喜乐的;而人间却充满了罪恶、黑暗与苦痛。但释尊从「佛出人间」,「人身难得」的见地否认他。理智的正觉,解脱的自由,在人间不在天上。所以说:「人间于天则是善处」(增含等见品),人间反成为天神仰望的乐土了。人生,不但是为了追求外物的五欲乐,也不在乎尝受内心神秘的定乐:应重视人间,为正觉的解脱,而励行理智的德行。人类的心眼,早被神教者引上渺茫的天国;到释尊,才把他们唤回人间。据传说:印度的梵天──世界的创造者,为了无力拯救人间,诚恳的请佛为人类说法。印度的群神,都向释尊请教,自称弟子。天帝们需要正觉与解脱,反证他们的愚昧不自由。所以「智者不属天」,要归依「两足尊」(人)的佛陀。
  释尊出在人间,所以是即人成佛的,是净化人性而达到正觉解脱的。释尊是人,与人类一样的生、老、病、死、饮食、起居、眼见、耳闻;这父母所生身,是释尊的「生身」。同时,释尊有超一般人的佛性,是正觉缘起法而解脱的,这是释尊的「法身」。释尊是人而佛,佛而人的。人类在经验中,迫得不满现实而又着重现实,要求超脱而又无法超脱。重视现实者,每缺乏崇高的理想,甚至以为除了实利,一切是无谓的游戏。而倾向超脱者,又离开现实或者隐遁,或者寄托在未来,他方。崇高的超脱,平淡的现实,不能和谐合一,确是人间的痛事。到释尊即人成佛,才把这二者合一。由于佛性是人性的净化究竟,所以人人可以即人成佛,到达「一切众生皆成佛道」的结论。 
  自觉与觉他
  佛陀的正觉,不单是理智的解悟,是明月一般的在万里无云的空中,遍照一切,充满了光明喜乐与清凉。现在,姑从自觉与觉他说。佛陀是自觉者,不同声闻弟子的「悟不由他」,是「自觉谁妳师」的自觉。佛法由释尊的创见而流布人间,他是创觉者,所以称为佛陀。佛世的声闻弟子,虽也能正觉解脱,与佛同样的称为阿罗汉,却没有被称为佛的。所以我们说释尊是觉者,应重视他的创觉性。释尊本是人,而竟被推尊为佛陀了。这因为释尊在菩提树下,创觉缘起法性,离一切戏论,得到无上的解脱。佛陀的所以为佛陀,在乎正觉缘起法性,这是佛陀的法身。释尊证觉缘起法身而成佛,如弟子而正觉缘起法的,也能证得法身;不过约闻佛的教声而觉悟说,所以称为声闻。「须陀洹名初得法身,阿罗汉名后得法身」(罗什答慧远书)。能得法身的佛弟子,是真能窥见佛陀之所以为佛陀的,所以释尊说:「见缘起即见法,见法即见佛」。须菩提尊者的深观法空,释尊也推许他「先见我身」。因释尊觉法成佛,引出见法即见佛的精义。再进,那就是「法身常在」。释尊说:「我诸弟子展转行之,则是如来法身常在而不灭也」(遗教经)。法身的是否常在,依佛弟子的行践而定。有精勤的实行者,就有现觉法性者,有能见佛陀的所以为佛陀者,法身也就因此而实现在人间。佛法的不断流行,有不断的勤行者,法身这才常在人间而不灭。「法身常在」的论题,是何等深刻、正确而有力!
  释尊不忍世间的长此黑暗,不忘出家的初心,开始宏法工作。但释尊完满的自觉,为时代所限,不能彻底而详尽的发扬,只能建立适应时机的「方便教」。方便教,糅合了一分时代精神──厌世的精神,使释尊的究竟道受到限制,但不是毫无真实。这方便教中蕴蓄的真实道,在佛法的流行中,已大大的阐发了。释尊是创觉者,弟子是后觉,先觉觉后觉,觉觉不已的住持这觉世的大法,要如何才有可能?这唯有组织觉者集团的僧伽。毗奈耶中说:释尊的所以依法摄僧,使佛弟子有如法的集团,是为了佛法久住,不致于如古圣那样的人去法灭。事实上,住持佛法,普及佛法,也确乎要和乐清净大众的负起责任来。这和乐僧团的创立,是佛陀慧命所寄。佛陀在自觉正法上,存在于法的体现中;在觉他世间上,存在于觉者的群众中。释尊说:「施比丘僧已,便供养我,亦供养众」(中含瞿昙弥经)。这「佛在僧数」的论题,表示僧团是佛陀慧命的扩展与廷续。毗奈耶中说:有如法的和合僧,这世间就有佛法。这可见,不但「僧在即佛在」,而且是「僧在即法在」。这一点,不但证实释尊的重视大众,更了解佛法的解脱,不是个人的隐遁,反而在集团中。连自称「辟支佛」式的头陀行者──隐遁而苦行的,也不许他独住,非半月集合一次不可。人间佛陀的真精神,那里是厌世者所见的样子!
 
              ┌  自觉正法──见法即见佛──法身常在─┐
佛陀(创觉者)┤  ………………绍隆佛种……………………├(后觉者)僧伽
              └  觉他大众──僧在即法在──正法久住─┘

第三节  佛法的奉行者──僧

    惟其难得,爱护的心也特别关切。所以发现了出家众的过失,就从事僧众的组织;成立僧团的第一义,即为了住持佛法。佛法虽是探本的,简要的,却是完成的。在传布中,可以引申、阐发,可以作方便的适应,却没有修正或补充可说。所以佛弟子的宏扬佛法,是「住持」,应特别注意佛法本质的保持。关于住持佛法,虽然在许多经中,嘱付王公,宰官,嘱付牛鬼、蛇神,其实除嘱付阿难不要忘记而外,这正法久住的责任,释尊是郑重的托付在僧团中。和合僧的存在,即是正法的存在。  ;正信者得增益;于现法中得漏尽;未生诸漏令不生;正法久住」(摩诃僧祇律卷一)。这十者,是释尊制戒律的动机与目的;而正法久住,可说是最后的目的。从正法久住的观点说:佛弟子要有组织的集团,才能使佛法久住世间。这僧团的组合,释尊是把他建筑在律制的基础上;严格的纪律,成为摄受僧众的向心力。「摄僧」与「极摄僧」,是集团的和合。和合的僧众们,有了法律可守,这才能各安其分,不致有意无意的毁法乱纪,引起僧团的动乱纠纷。彼此融洽的为道,自然能做到「令僧安乐」。有了这律制的和乐僧团,可以使僧众的本身更建全。广大的僧众,虽然贤愚不齐,但有了律治的僧团,那无惭无愧的犯戒者,在大众的威力下,便不能不接受制裁;不接受,就不能寄生在佛教中。有惭愧而真心为道的,在集团法律的保障下,也能安心的为法护法,不会因人事的纠纷而退心。这样的「折伏无羞人」,「有惭愧人得安稳住」,做到了分子健全与风纪严肃,便是清净。和合、安乐、清净,为律治僧团的三大美德。佛法的久住世间,不能离社会而独立。社会的信解佛法,作学理的研究者少,依佛弟子的行为而决定者多,所以如没有和乐清净的僧团,便难以引起世人的同情。如世人误会或不满意佛弟子所代表的佛法,那佛法的存在就要成问题。因此,要佛教本身有和乐清净的僧团,才能实现佛法,做到「不信者令得信」,「已信者增益信」。僧团的集合,不是为了逢迎社会,苟存人间,是为了实现大众的身心净化而得解脱、自由的。在完善的僧团中,人人都容易成为健全的、如法的,达到内心的净化。不但现在不起烦恼,未来也使他不生。到最后,「于现法得漏尽」,是尽智;「未生诸漏令不生」,是无生智:净化身心完成而得到解脱。和乐清净的僧团,能适应环境而获得社会大众的信仰,能净化身心而得自身的解脱;不忽略社会,不忽略自己,在集团中实现自由,而佛法也就达到了「久住」的目的。释尊以律法摄受僧众,把住持佛法的责任交托他。僧团为佛法久住的唯一要素,所以与佛陀、达磨,鼎立而称为三宝。
  六和敬
  正法的久住,要有解脱的实证者,广大的信仰者,这都要依和乐清净的僧团而实现。僧团的融洽健全,又以和合为基础。依律制而住的和合僧,释尊曾提到他的纲领,就是六和敬(长含游行经)。六和中,「见和同解」、「戒和同行」、「利和同均」,是和合的本质;「意和同悦」、「身和同住」、「语和无诤」,是和合的表现。从广义的戒律说,佛教中的一切,团体的,个人的,都依戒律的规定而生活。律治内容的广泛,与中国古代的礼治,有着同样的精神。律,包含实际生活的一切;但释尊特别重视思想与经济,使它与戒律并立。这就指出大众和合的根本问题,除了律制以外,还要注重思想的共同,经济待遇的均衡。思想、律制、经济三者,建立在共同的原则上,才有和乐、清净的僧团。在僧团中,有关大众与个人的法制,固然有要求参加僧团者严格服从遵行的义务,但如有特权阶级,特别是执法者不能与守法者同样的遵守律制,必然要影响大众的团结。戒和同行,为律治的精神所在;就是释尊也不能违反律制,何况其他!我们在社团中,要有物质上与精神上的适当营养。但一般人,在物质的享受上,总是希求超过别人的优越待遇;在思想上,又总是满意自己的意见。这物欲的爱着──「爱」,思想的固执──「见」,如不为适当的调剂、节制,使它适中,就会造成经济上的不平衡,思想上的纷岐。在同一集团中,如让经济的不平,思想的庞杂发展起来,僧团会演成分崩离析的局面。在释尊当时,能注意思想的同一,经济的均衡,不能不说是非凡的卓见!释尊说:「贪欲系着因缘故,王、王共诤,婆罗门居士、婆罗门居士共诤。……以见欲系著故,出家、出家而复共诤」(杂含卷二0·五四六经)。这还不过从偏重而说,从佛教的僧团看,经济与思想并重。释尊的不偏于物质,也不偏于精神,确是到处流露的一贯家风。僧团确立在见和、戒和、利和的原则上,才会有平等、和谐、民主、自由的团结,才能吻和释尊的本意,负担起住持佛法的责任。有了上面所说的三和──和合的本质,那表现在僧团中的,就必有后三者。彼此间,在精神上是志同道合的;行动上是有纪律而合作的;语言文字上是诚实、正确,充满和谐友谊的。这样的僧团,才是释尊理想中的僧团。
  事和与理和
  和合僧,是缘起的和合。缘起的和合中,是有相对的差别性,所以在一切佛弟子中,分为在家与出家二众。在家众中,男的称为优婆塞──近事男,女的称为优婆夷──近事女,这是亲近三宝的。佛教的在家信众,接近佛教,在思想与行动上,接受佛法的指导,照着去行,所以叫近事。出家众中也有男女不同。男众又分两级:沙弥──勤策,是青年而没有履行完全律制的,可说是预科;比丘──乞士,是以佛为模范,而学佛所学,行佛所行的。女众却分为三级:在预修的沙弥尼──勤策女,正式的比丘尼──乞女之间,有式叉摩那尼──正学女,这是为了特殊情形而制定的两年特训。其中,沙弥是隶属于比丘的,沙弥尼与式叉摩那尼是属于比丘尼的,这男众女众的「二部僧」,虽然男女各别组织,但在思想上与精神上,比丘僧是住持佛法的中心。综合这七众弟子、成为整个的佛教信众。

                      ┌───────┬────────┐ 
                      │    式叉摩那尼└沙弥尼─────┤
          ┌─比丘尼─┴────────────────┤
  僧伽──┴─比丘──┬────────────────┼─僧伽
                      └────────沙弥──────┤
          ┌─────────────────优婆塞──┤
  白衣──┤                                            │
          └─────────────────优婆夷──┘

  释尊适应当时的环境,在出家弟子中,有事相上的僧团。在家弟子仅是信仰佛法,奉行佛法,没有成立团体。所以在形迹上,有出家的僧伽,有在家白衣弟子。但从行中道行,现觉正法而解脱来说,「理和同证」,在家与出家是平等的。白衣能理和同证,也可称之为僧伽;而且这还是真实僧,比形式上的僧伽更值得赞叹。反之,出家者如没有现证的自觉,反不过形式而已。这事和与理和,本来是相待而又不相离的。但在佛法的流行中,一分青年大众──出家者,与白衣弟子们,重视理和同证的僧伽:忽略六和僧团的力量,忽略发挥集团的力量,完成正法久住的重任,因此而轻视严密的僧制。白衣者既没有集团,而青年大众僧中,「龙蛇混杂」,不能和乐清净。结果,理想中的真实僧,渐渐的比虚伪更虚伪。号称入世的佛教,反而离开大众,成为个人的佛教。另一分耆年的老上座,重视事相的僧伽。但忽略释尊制律的原则不变,根本不变,而条制、枝末的适应性,不能随时随地的适应,反而推衍、增饰(还是为了适应),律制成为繁琐、枝末的教条。僧俗的隔碍,也终于存在。从僧伽中心的立场说,这是各走极端,没有把握事和与理和,原则与条规的综合一贯性,不能圆满承受释尊律制的真精神。

第二章  教法
第一节  能诠的教法

  能诠与所诠
  三宝的综合融贯,成一完善健全的佛教。从佛法的流行人间来说,法是释尊所开示的,僧是秉承释尊的指导而和合的;三宝综贯的佛教,实等于释尊三业大用的流行。释尊本着自觉的达磨,适应当时、当地、当机者的性格、智能与希求,加以正确的教导,佛法才成为流行于人间的。释尊的教导,不只是言教,还有身教。释尊的日常生活,处人处事,一切的语默动静,来去出入,无不以智慧为前导,无不与实相相应。这以身作则的身教,训诲的言教,是释尊所用以表诠达磨的。所以身教与语教,实有综合理解的必要。释尊教化的流行,构成缘起和合的人间佛教。缘起的佛教,是相应相成的、综合融贯的,是整体的。但为了所诠事相的种种性,能诠佛法也就流为不碍和合的种种。这可以略分为二类:一、能诠以言教为主,所诠以个人的身心修养为重心,开示事理的真实谛如;这种种言教,由弟子口口相传的受持,称为教授,也称为(狭义的)达磨。在后代编集的圣典中,就称为展转传来的阿含。二、能诠,经释尊言教的指导,身教的示范;所诠以群众的生活行为为重心,开示道德的戒法,以及有关和合大众与适应社会的法制。这除了「波罗提木叉」的成交法而外,一切法制、礼仪,都推行在僧团中,称为教诫,也称为毗奈耶──律。这所诠的——法与毗奈耶两大教流,要从综合融贯的立场,观察团体与个人,环境与内心,事行与理行,法制与义理,理解彼此相应相成的综贯性。惟有这样,才能完善的了解全体佛教。
  佛教是人间的,能诠的身教、语教,所诠的法、毗奈耶,不仅是释尊的三业大用,也是实际存在于个人、僧伽、社会的。所以在人间佛教的开展中,不应忽略佛弟子的活动。在家、出家的佛弟子,见佛闻法,受到佛法的陶冶,在语言与身行中,表现为佛化的新人。其中,出家众在僧伽的和乐清净中,表达佛法;僧伽的威力,推动佛教的前进。在家众也在社会上表现佛法,起着显化或默化的作用。尤其是大弟子们的分化一方,或彼此论道,或向社会宣传,「如灯传照,光光无尽」。这样的开展,虽受到时、地、人的影响,而有不同的适应,但释尊的及门弟子,「从佛口生,从法化生」,有高度的直接性。从达磨而有释尊的自证化他;因佛的化他而有僧伽的内修外宏,释尊时代的三宝住世,是人间佛教的本源;后代佛教的扩展与延续,都从此流出。 
  能诠表的教法,即佛与弟子的身教、语教,也即是表达佛法的「身表」与「语表」。身表是身形动作,语表是音韵屈曲。这不仅形色的扬眉瞬目,举手低头,不离根身而存在;语言的音韵屈曲,也是依咽喉、唇、舌、齿龂、颊辅等而引发。所以身表与语表,是依有情的根身而起的。但又不仅是根身的活动,是在根身、境界、意识的因缘和合时,为了意境的要求表现,发动根身而引起形色与音声的流变。这样的身表、语表,是意境的符号,是意境的的表诠者,有指向对象的缘起用。从身表的依根身而现起,经眼识而了解说,说他是色法,也即物质的。这是缘起的色法,并不能离心识与境界而存在。有人执著「身表色」、忽略了他意识、境界的相依不离。有的重视他的诠表意境,于是乎说这是识所变现的色相,,不是真实的色法。有人见语表能表达具体的[自相],普遍的[共相],又误会语言为实在。不了解缘起依存的诠表,难怪有偏于有情的色法,或偏于意识与境界了。
  身语二者,虽同样的能诠表佛法,但身表多表示内心的情意,在知识的事理方面,语言的开示解说,比身表要明确精密得多。记忆对方的教说,能照样的说出来,每能不失原意,甚至不变原来的语法,所以语言的传授,成为教化的主要工具。语言的传诵,久之不免会多少失真。好在印度人养成相当强的记忆力,每有熟诵数百万言的。佛教的原始教典,经展转传诵到记录出来,虽因部派分化,有了相当大的差异,但还可说大体是相近的。音声的表诠,除了语言,还有音乐,歌颂。根本佛法,是淳朴而质实,是相对的「非乐」论者。不许以诗颂表达佛说(巴利小品);于大众中歌舞戏笑的伎儿,释尊也不以为是正当的职业(『杂含』卷三二·九○七经);出家的弟子,更不许过往观听。但佛弟子中,「能造偈颂叹如来德,鹏耆舍比丘是」(『增含弟子品』)。「有比丘名跋提,于呗中第一」(『十诵律』卷三七)。赞叹三宝功德的偈颂梵呗,释尊也是许可的,只是不许为音韵节奏所沈醉吧了。身表与语表,好在表义的亲切,可惜缺乏固定性。人类的心力,能利用身外的东西,使他适合自己的意思,间接的表达出情意与思想,如雕刻、图画、建筑、文字等。其中,文字是语言思想的符号,有思想语言的精密,又有安定性的特长(缺点也在这里),人类文化的扩展,佛法能一直流传下来,文字是有重要贡献的。释尊的时代,虽已有书写的文字,也传有抄录经文的故事,但至少当时并没有用(书写的)文字来表诠佛法,作为弘扬佛法的工具。所以佛经中所说的文字,还是语言的文字,不是书写的文字。这些间接的表诠物,仍以色、声为主。他所以能表达情意与思想,须经过人类意识的陶铸,否则就无所谓表诠,也不成其为教了。 

第二节  教典略说


  圣典的编集
  释尊时代的佛法,有法与毗奈耶二者。法是展转传诵的,律是半月半月诵说的,即『波罗提木叉戒经』。为了诵习的便利,专用当时流行的,名为「修多罗」(契经)的短文体;如从他的内容说,即法与律。「修多罗相应,不越毗奈耶,不违法相」的佛法,起初是如此的。释尊灭后的第一年夏天,尊者摩诃迦叶发起在王舍城外的七叶岩,召开结集圣典的大会。结集的方式,是推出精通法律的圣者,诵出经律,经大众的共同审定,加以编集。这原始结集的圣典,依佛法内容,分为经典律,即义理(定慧修持)与戒行的;近于现存的『杂阿含经』,及『戒经』与『杂跋渠』。佛灭百年,佛教的东方与西方系,为了戒行的见地不同,又在毗舍离召开第二次结集会议。结果,分为东方的大众系与西方的上座系两部。第二结集前后,教典己有过重编了。经典以『杂阿含经』──相应修多罗为本,加入佛及弟子的遗言景行,更为通俗的编集。依经文的长短,分为『中部』、『长部』;又依增一法编集为『增一部』。这三部,加上原有的『相应』(杂)教,总名为四部阿含经。这如『瑜伽师地论』(卷八五)说:「即此相应教,更以馀相说为中、长、增一。」戒律中的“杂跋渠”,上座部的律师们,依他的内容分类,又编集为「七法」、「八法」,或作「小品」、「大品」;剩余的杂碎部份,称为「杂事」。戒律的改组更张,大体上与契经采取同一方式。当时所有的分别解说,也编入新编定的圣典中。这样的经律,为佛教共同信任的圣典。专为哲理思考而成立的论典,或许还没有;但在师资传授中,可以有舍利弗的「阿毗昙」,摩诃迦旃延的「蜫勒」,但这已是彼此不能完全同意的了。阿恕迦王时代,经典律渐勒成定典,开始文字记录,这是佛教的初期圣典。
  佛教的广大发展,引起了学派的分裂。东方系是是大众部,西方系成为上座部。上座系中,阿恕迦王时取得佛教领导权的分别说系,向东南印发展,与大众系的亲涉很深。还有拘睒弥地方的犊子族比丘,成立犊子部。从摩偷罗而向北印发展的,成立说一切有系。这四大派,为佛教学派的大纲。犊子系与说一切有系,推重舍利弗的[阿毗昙],尤其是说一切有系。一切有系从佛灭三百年起,作『发智论』、『甘露味论』等大量的论典;迦腻色迦王时代及略后,造『大毗婆沙论』,『杂心论』等,完成这一系的严密理论。东方的大众系分别说系,虽也有论典,但他们继承编集四阿含的作风,又依据旧说而加上新成分。起初,在四阿含以外,别立第五部,名『杂藏』,这杂藏「文义非一,多于三藏,故曰杂藏」(『分别功德论』)。菩萨本生谈,佛与弟子的传记,奇迹,都收集在内。本来大众部所特重的『增一阿含』,分别说系所重的『长阿含』,已透露出大乘思想。所以从他们所编集的『杂藏』中,孕育大乘思想,终于有了空相应大乘经的编集出来。初期大乘的代表作,如『华严经』的「入法界品」,『般若经』的‘小品’,『大集经』的‘陀罗尼自在王品’,『宝积经』的「普明菩萨会」,还有『诸法无行』、『持世』、『思益经』等。大乘经与小乘论,是佛教分化中产生的教典,同样是则重理智的。此第二期教典的成立,即是大乘与小乘的分宗。大乘佛教着重融贯、直觉,重在赞仰佛陀的行果;小乘佛教注重精密、思辨,重在生死的事理。小乘论渊源于释尊的言教;大乘经却从释尊的本生、本行,进窥佛陀的精神。大乘经是艺术化的,小乘论是科学化的。大乘经保有佛教传统的实践精神,富有感化力;小乘论却不免流于枯燥与烦琐。但他保存作者的的名字,体裁与经律不同,这比大乘经的融摄世俗,题为佛说,使经本与义说不分,也自有他的长处。这两者,一是菩提道中心的,一是声闻道中心的;一重缘起的寂灭,一重缘起的生灭。从释尊的本教看,可说各得佛法的一体。这是第二期的教典。
  佛教在不断的发展中,大乘佛教的高扬,普遍到全印。佛教界思想的交流,渐倾向于综贯折中。但经式与论式的文体,还是存在的。起初,立足于缘起法性空的南方学者龙树,深入『阿含经』与古典『阿毗昙』。作『中观论』等,发挥缘起性空说。肯定的说一切法空是『阿含经』本义,即释尊缘起法的深义。在三乘共空的立埸,贯通了大乘与小乘,说有与说空。略迟一些,立足于缘起法相有的北方学者弥勒,也同样的尊重『阿含经』。他的思想,由他的弟子无著,编集为『瑜伽师地论』。从说一切有系的思想中,接受大乘空义而综贯他。龙树、弥勒都受有北方佛教的影响,所以都编集为论典。当时继承空相应大乘经学风的学者,思想转入真常不空的唯心论,形而上的佛性本有论,又传出多少经典,如『胜鬘经』、『涅槃经』、『金光明经』、『楞伽经』等。无著与弟子们,在这真常唯心的思潮中,着有大量的唯识论,与真常唯心的经义多少差别,所以古人称之为「唯心」与「唯识」,或「真心」与「妄心」。这第三期的佛教圣典,是笈多王朝(龙树在笈多王朝以前)梵文复兴时代的作品。有南北佛教的特长,所以宏伟而精严。不过真常唯心的契经,融摄世俗的方便更多,与印度教更接近。再下去,佛教要演变为巫术化的密教了。
  教典的语文
  佛教的学派分化,与区域文化有关。不同地方的信徒,使用不同的语言文字;在这区域文化的熏染中,引起学派的分裂。释尊的教化,适应不同民族,一切种姓,可能是采用多种语言的。释尊曾受过雅利安式的教育,他到恒河上流的拘罗地方去弘法,使用雅语,是很有可能的。但佛教为东方新兴的宗教,释迦族从东方来,与恒河北岸的民族为友族,多用近于巴利语的东方流行语。如锡兰佛教徒所说:佛用摩竭陀的方言,即流传于海南佛教国的巴利语,依近代的考究,是不可信的。说到雅语──梵语,印欧族的雅利安人,深入到各地,他们的原始用语──吠陀语,随时、随地,为了与非雅利安人杂处等原因,有多少变化。佛世前后,婆罗门教学者,根据吠陀以来的语法,整理出一种雅利安人的标准语言,称为雅语,这是经过人工精制成的。这正在整理完成中的雅语,难于相信是释尊常用说法的语言。属于雅利安族的比丘们,确乎想把佛法一律雅语化,然而被释尊拒绝了。巴利律『小品』(五)说:「有婆罗门兄弟二人出家,本习善语(雅语)。白世尊曰:今此比丘众,异名,异姓,异生,异族而来出家,各以俗语污损佛说,愿听我等以阐陀(合于韵律的雅语)达佛说。佛呵曰:不应以阐陀达佛说,听随国俗言音诵习佛说」。『五分律』(卷二六),『四分律』(卷五二),也有此记载。一律雅语化,显然是释尊所反对的。但随国俗言音诵经,雅利安族的信众,也不妨使用他们自己的语言。总之,释尊时代的佛教界,使用的语言,并不一律。如南方阿槃提国的亿耳来见佛,他用阿槃提语诵『义品』,释尊称赞他「不增不减,不坏经法,音声清好,章句次第了了可解」(四分律卷三九)。阿槃提是摩诃迦旃延的教化区,他用阿槃提语「细声诵法」,释尊的时代已如此了。
  第一结集在王舍城,第二结集在毗舍离,地点都在东方,结集的成文圣典,有以为是采用东方流行语的;阿恕迦王时代,传到锡兰的巴利语圣典,就是出于这一语系的。然而结集的用语,并没有使佛教的用语统一,还是随国俗方言诵习佛说的。阿恕迦王时,佛教的「大众破散,凡有四种」(部执异论)。依调伏天等解说:当时佛弟子用四种语言诵戒,所以分为四派:一切有部用雅语,大众部用俗语,正量部即犊子系的盛行学派用杂语,上座部用鬼语。因语言不同而引起的不同学派,其中即有大乘佛教所从出的。大乘佛教的开拓者,并非使用纯正的雅语,是一种仿雅语的俗语,称为阿布兰迦语的。纯正的雅语学者,并不把它当作雅语。阿布兰迦语,与雅语的文法有许多不同,也有古吠陀语,巴利语语法的语尾变化等交杂。此种语言,本为大众系所用的。尼泊尔发现的──大众系的说出世部的『大事』,即是此种语言的散文体,尼泊尔发现的『法华经』,『悲华经』,『华严经』的「十地品」,「入法界品」等大乘经的偈颂部分,也是用这种语写的。西藏传说:南印度大众系的案达罗学派,用方言记录经文,其中有大乘经,应该就是这种文字。如『法华』、『华严』、『悲华』等大乘经的散文,也是俗语的,但混杂有雅语;雅语部分,或许是补充的。大乘经中本来传说一种四十二字母的文字,第一是阿字,最后是荼字,与摩多体文的雅语不同。『华严经』「入法界品」说:达罗毗荼(南印的非雅利安人)的弥伽医师,传授此种文字。『般若经』的「摩诃衍品」,『大集经』的「陀罗尼自在王品」,都说到这种字母。这是东方系的佛教,向南发展后所用的南方流行语。上面说到亿耳细声诵的阿槃地语,应该就是此种语。传说摩诃迦旃延到摩诃刺陀──阿槃地以南,开创多闻分别部。摩诃迦旃延的蜫勒论,即大众系所用的,龙树还说他盛行南天竺。分别说系中的昙无德部,也是发展到阿槃提──即阿波兰多迦的。昙无德部的四分律(卷一一)说:「字义者,二人共诵,不前不后,阿罗波遮那」。阿罗波遮那,即四十二字的前五字。这可见分别说系发展在南方大陆的,也采用这种语。所以知道,佛教的用语,本来不一致,摩竭陀王朝时代,以巴利语的声闻佛教为主。大众系与上座的分别说系发展到南方的,使用南方流行的阿布兰迦语;比较巴利语要接近雅语一点,实在还是方言的一种。初期空相应的大乘经,本从大众分别说系的『杂藏』(亿耳所诵的『义品』也属于杂藏)中孕育出来,所以也采取阿布兰迦语。这是案达罗王朝盛行的佛教,以菩萨道为主的。西北方的说一切有系,是用雅语的;犊子系的用语待考。笈多王朝前后,婆罗门教复兴,西方流行的雅语,广泛的使用到各方。真常唯心与秘密经轨,后代论师的作品,才多使用纯正的雅语,但也有用各地方言的,这是佛灭五六世纪以后的事了。欧美学者,依现在情形,分佛教为南传巴利语的小乘,北传梵语的大乘。在印度佛教史上看,大乘佛教,实从南印的俗语中出来。
  代表三个时代的三大语系的佛教,都是印度本土的佛教。佛教宏传到各地,转译的文字更多。到现在,完整而起着重大作用的,也有三大系:一、流行于锡兰、缅甸、暹罗的巴利文系:这是上座分别说系所传的,称为铜鍱部的圣典,属于声闻三藏。二、流行于中国康、藏、青、蒙的藏文系:十二世纪时才开始翻译,正当印度后期的雅语佛教时代,所以偏重大乘,特别是密教的经轨。初期的声闻藏,译得最少;译出的,也是雅语系的。三、流行于中国内地及朝鲜、日本的汉文系:从东汉末到汴宋初(以后还有少许),经九百年的长期翻译,成为五千卷的大藏。初由西域的介绍而来,所以早期的译典,与西域佛教有密切的关系。属于声闻藏的,虽没有完整的某一派的三藏,但各学派的都译出一部分,总合起来,比巴利三藏的内容更丰富;在学派的比较上,有他的价值。第二期的大乘经,传译得很完备,这十九是汉、魏、两晋的译品。南北朝以下,雅语后期佛教的佛典,也有丰富的传译。比起藏文系来,十二世纪以后的大乘论,密教经轨,缺得不少。现存三大文系的佛教,巴利文系代表初期,藏文系代表后期,汉文系的特色在中期。

第三章  有情──人类为本的佛法
第一节  佛法从有情说起

  有情的定义
  凡宗教和哲学,都有其根本的立场;认识了这个立场,即不难把握其思想的重心。佛法以有情为中心、为根本的,如不从有情着眼,而从宇宙或社会说起,从物质或精神说起,都不能把握佛法的真义。
  梵语「萨埵」,译为有情。情,古人解说为情爱或情识;有情爱或有情识的,即有精神活动者,与世俗所说的动物相近。萨埵为印度旧有名词,如数论师自性的三德──萨埵、刺阇、答摩中,即有此萨埵。数论的三德,与中国的阴阳相似,可从多方面解说。如约心理说,萨埵是情;约动静说,萨埵是动;约明暗说,萨埵是光明。由此,可见萨埵是象徵情感、光明、活动的。约此以说有精神活动的有情,即热情奔放而为生命之流者。般若经说萨埵为「大心」、「快心」、「勇心」、「如金刚心」,也是说他是强有力地坚决不断的努力者。小如蝼蚁,大至人类,以及一切有情,都时刻在情本的生命狂流中。有情以此情爱或情识为本。由于冲动的非理性,以及对于环境与自我的爱好,故不容易解脱系缚而实现无累的自在。
  有情为问题的根本
  世间的一切学术──教育、经济、政治、法律,及科学的声光电化,无一不与有情相关,无一不为有情而出现人间,无一不是对有情的存在。如离开有情,一切就无从说起。所以世间问题虽多,根本为有情自身。也就因此,释尊单刀直入的从有情自体去观察,从此揭开人生的奥秘。
  有情──人生是充满种种苦迫缺陷的。为了离苦得乐,发为种种活动,种种文化,解除他或改善他。苦事很多,佛法把他归纳为七苦;如从所对的环境说,可以分为三类:
       生苦、老苦、病苦、死苦──对于身心的苦
       爱别离苦、怨憎会苦────对于社会的苦
       所求不得苦────────对于自然的苦
  生、老、病、死,是有情对于身心演变而发生的痛苦。为了解免这些,世间有医药、卫生、体育、优生等学术事业。生等四苦,是人生大事,人人避免不了的事实。爱别离、怨憎会,是有情对于有情(人对社会)离合所生的。人是社会的,必然与人发生关系。如情感亲好的眷属朋友,要分别或死亡,即不免爱别离苦。如仇敌相见,怨恶共住,即发生怨憎会苦。这都是世间事实;政治、法律等也多是为此而创立的。所求不得苦,从有情对于物欲的得失而发生。生在世间,衣食住行等资生物,没有固然痛苦,有了也常感困难,这是求不得苦。『义品』说:「趣求诸欲人,常起于希望,所欲若不遂,恼坏如箭中」,这是求不得苦的解说。还有说得更具体的,如『中阿含』『苦阴经』说:「随其技术以自存活,或作田业,……或奉事王。……作如是业求图钱财,……若不得钱财者,便生忧苦愁戚懊恼。……若得钱财者,彼便爱惜守护密藏。……亡失,便生忧苦愁戚懊恼。……以欲为本故,母共子诤,子共母诤,父子、兄弟、姊妹亲族展转共诤。……以欲为本故,王王共诤,民民共诤,国国共诤;彼因共相诤故,以种种器仗转相加害,或以拳□、石掷,或以杖打、刀斫」。为了解决这些,世间提倡增加生产,革新经济制度等。但世间的一切学理、制度、技术,虽能解除少分,而终究是不能彻底的。如世界能得合理的和平,关于资生的物质,可能部分解决。但有情的个性不同,体格、兴趣、知识等不同,爱别、怨会等苦是难于解免的。至于生死等苦,更谈不上解决。一般人但能俯首的忍受,或者装作不成问题。世间离苦得乐的方法,每每是旧问题还没解决,新问题又层出不穷,总是扶得东来西又倒!这是由于枝末的而不是根本的。如从根本论究起来,释尊总结七苦为:「略说五蕴炽盛苦」。此即是说:有情的发生众苦,问题在于有情(五蕴为有情的蕴素)本身。有此五蕴,而五蕴又炽然如火,这所以苦海无边。要解除痛苦,必须对此五蕴和合的有情,给予合理的解脱才行。所以佛法对于生产的增加,政治的革新等,虽也认为确要,但根本而彻底的解脱,非着重于对有情自身的反省、体察不可。
  进一步说:有情为了解决痛苦,所以不断的运用思想,思想本是为人类解决问题的。在种种思想中,穷究根本的思想理路,即是哲学。但世间的哲学,或从客观存在的立场出发,客观的存在,对于他们是毫无疑问的。如印度的顺世论者,以世界甚至精神,都是地水火风四大所组成;又如中国的五行说等。他们都忽略本身,直从外界去把握真实。这一倾向的结果,不是落于唯物论,即落于神秘的客观实在论。另一些人,重视内心,以此为一切的根本;或重视认识,想从认识问题的解决中去把握真理。这种倾向,即会产生唯心论及认识论。依佛法,离此二边说中道,直从有情的体认出发,到达对于有情的存在。有情自体,是物质与精神的缘成体。外界与内心的活动,一切要从有情的存在中去把握。以有情为本,外界与内心的活动,才能确定其存在与意义。

      ┌─────────┐
      │                  │
      │  ┌─────┐  │
      │  │    根    │  │      心、根情、外界均为多层之圆所包围
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      │外│  │心│  │界│
      │  │  └─┘  │  │
      │  │    情    │  │
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      │                  │
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  有情为物质与精神的和合,所以佛法不偏于物质,也不应偏于精神;不从形而上学或认识论出发,而应以现实经验的有情为本。佛法以为一切是为有情而存在,应首先对于有情为彻底的体认,观察他来自何处,去向何方?有情到底是什么?他的特性与活动的形态又如何?不但体认有情是什么,还要从体认中知道应该如何建立正确的人生观。
  探究人生意义而到达深处,即是宗教。世界的宗教,各种各样的,含义也大有出入。但有一共同点,即人类苦于外来──自然、社会以及自己身心的层层压制,又不能不依赖他、爱好他;感到自己的缺陷、渺小,而又自信自尊,想超越他、制用他。有情在这样的活动中,从依赖感与超越感,露出有情的意向,成为理想的归依者。宗教于人生,从过去到现在,都是很重要的。不过一般的宗教,无论是自然宗教,社会宗教,自我宗教,都偏于依赖感。自己意向客观化,与所依赖者为幻想的统一,成为外在的神。因此有人说,宗教是必然有神的。他们每以为人有从神分出的质素,这即是我们的自我、心或灵魂。如基督教说:人的灵是从上帝那里来的。中国也说:天命之为性。藉此一点性灵,即可与神接近或合一。他们又说:人的缺陷罪恶,是无法补救的,惟有依赖神,以虔诚的信仰,接受神的恩赐,才有希望。所以一般宗教,在有情以外,幻想自然的精神的神,作为自己的归依处,想依赖他而得超脱现实的苦迫。这样的宗教,是幻想的、他力的。佛教就不然,是宗教,又是无神论。佛说:有情的一切,由有情的思想行为而决定。佛教的归依向上、向究竟,即凭有情自己合法则的思想与行为,从契合一切法的因果事理中,净化自己,圆成自己。所以归依法,即以因果事理的真相为依归,归依佛与归依僧,佛与僧即人类契合真理──法而完成自己的觉者;归依即对于觉者的景仰,并非依赖外在的神。佛法是自力的,从自己的信仰、智慧、行为中,达到人生的圆成。佛法与一般宗教的不同,即否定外在的神,重视自力的净化,这所以非从有情自己说起不可。

第二节  莫辜负此人身

  人在有情界的地位
  有精神作用的一切有情,佛经分为五趣──天、人、畜生、饿鬼、地狱。此五类,即世间的存在者,有高级的,有低级的。在我们所住的世间,有人、有畜生、也有鬼。畜生,如空中的飞鸟,水中的鱼龙,地上的走兽。有无足的,两足的,四足的,多足的;有一栖的,两栖的,三栖的种种。也称为傍生,即一切禽兽,虫鱼的总称。鬼,常人虽不易见到,但是住在此世间的。人类对于鬼的确信,或由于梦见死亡的眷属,或由于疫病及病人的所见所闻,或由于跳神扶乩等神秘现象。其中最主要的,为见到死亡者的孤苦饥渴,如『易』所说的「游魂为变」。这虽有无财、少财、多财──如血食之神的差别,从饥渴苦迫得名,常称之为饿鬼,传说:唯有生在饿鬼中,才会享受儿孙的祭祀。这是有情的一类,与中国「人死为鬼」的思想不同。比人高一级的是天,天中也有高级与低级的,低级的天,是鬼、畜中有大福报者。如四王天中的毗楼博叉,是龙王,是畜生,毗沙门是夜叉,是鬼。四王天以上的帝释天,才是人身的;但为帝释守卫的,也还是鬼、畜之类。比人间低一级的,是地狱。地狱为各宗教所共同承认的。佛经说主要是八热地狱,基督教也说地狱中是火。佛经与旧约都有「现身入地狱」的记事:大地裂开,人为从地涌出的火焰所笼罩,坠入地心。地狱在地下,即地球中心,地心确是火热的。经上又说有八寒地狱,或与南北极有关。总之,是比人间更苦的,有从人身也有从鬼畜而下堕的。五趣有情的高下分布,是这样:

          ──┐          ┌──
          │  │          │  │
        ─┼─┼─────┼─┼─
          │  │   畜生   │  │
          └─┼─────┼─┘
            天│    人    │地狱             线条应为弧形
          ┌─┼─────┼─┐
          │  │   饿鬼   │  │
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          │  │          │  │
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  依此图,可知人在五趣中,位居中央。上有快乐的天堂,下是极苦的地狱;两旁是畜生与饿鬼,虽在此人间,但远不及人类。五趣各是有情的一类,而人为五趣的中心,为有情上升下堕的机纽。此人本的有情观,与中国一般的鬼本论非常不同。
  人类的特胜
  五趣中,平常以为天上最好,地狱最苦,这是一般宗教的传统见识。怕堕地狱,求生天国,是他们共同的要求。佛法独到的见地,却以为人间最好。这因为一切有情中,地狱有寒热苦,几乎有苦无乐;畜生有残杀苦,饿鬼有饥渴苦,也是苦多于乐。天上的享受,虽比人类好,但只是庸俗的,自私的;那种物质欲乐,精神定乐的陶醉,结果是堕落。所以人间最好,经中常说「人身难得」的名言。『增含』「等见品」说:某「天」五衰相现──将死时,有「天」劝他说:你应求生善趣的人间。人间有什么值得诸天崇仰呢?经上接着说:「诸佛世尊皆出人间,非由天而得也」。这即是说:诸佛皆在人间成佛,所以人为天的善趣,值得天神的仰慕。
  成佛,是体悟真理,实现自由。佛陀说法,即是宣扬此真理与自由之光。真理与自由,是天国所没有的,有的只是物欲与定乐。诸天是享乐主义者,不能警觉世间的苦难,不能策发向上,所以惟有堕落,不能获得真理与自由。释尊曾说:「我亦是人数」(增含四意断品)。这可见体现真理而解脱成佛,不是什么神鬼或天使,是由人修行成就的。惟有生在人间,才能禀受佛法,体悟真理而得正觉的自在,这是『阿含经』的深义。我们如不但为了追求五欲,还有更高的理想,提高道德,发展智慧,完成自由,那就惟有在人间才有可能,所以说「人身难得」。
  佛陀何以必须出在人间?人间有什么特胜?这可以分为四点来说:一、环境:天上太乐,畜生、饿鬼、地狱──三途太苦。太乐了容易堕落,太苦了也无力追求真理与自由。人间也有近于这两边的形态:如生活宽裕,遗产丰富的,由于物质的过分享受,穷奢极欲,每每汩没自己,弄到堕落而后已。反之,太贫苦了,由于生活的逼迫,为衣食等所苦,或作杀盗等恶业,少有机会能从事学问,追求真理与自由。苦乐均调的人间,尚有此种现象,何况极乐的天堂,极苦的地狱!经上说:帝释天为了佛法,特来世间禀受,但他在享受五欲时,竟然完全忘记了。太乐太苦,均不易受行佛法,唯有苦乐参半的人间,知苦而能厌苦,有时间去考虑参究,才是体悟真理与实现自由的道埸。二、惭愧:『增含』「惭愧品」说:「以其世间有此二法,……不与六畜共同」,这是人畜的差别处。人趣有惭愧心,惭愧是自顾不足,要求改善的向上心;依于尊重真理──法,尊重自己,尊重世间的法制公意,向「轻拒暴恶」,「崇重贤善」而前进。这是道德的向上心,能息除烦恼众恶的动力,为人类所以为人的特色之一。三、智慧:三恶趣是缺少智慧的,都依赖生得的本能而动作,人却能从经验的记忆中,启发抉择、量度等慧力,能设法解决问题。不但有世俗智,相对的改善环境、身心,而且有更高的智慧,探求人生的秘奥,到达彻底的解脱。人间的环境,苦乐兼半,可以从经验中发挥出高尚的智慧。如不粗不细的石头,能磨出锋利的刀剑一样。四、坚忍:我们这个世界,叫娑婆世界,娑婆即堪忍的意思。这世间的人,能忍受极大的苦难,为了达到某一目的,牺牲在所不惜,非达到目的不可。这虽也可以应用于作恶,但如以佛法引导,使之趋向自利利他的善业,即可难行能行,难忍能忍,直达圆满至善的境地。这四者,环境是从人的环境说;后三者,是从人的特性说。『婆娑论』解说人为「止息意」、「忍」、「末奴沙」三义;『起世经』等说「勇猛」、「忆念」、「梵行」三事的胜于天上,与今所说的三者相同。
          惭愧──止息意──梵行胜
          智慧──末那沙──忆念胜
          坚忍──忍────勇猛胜
  这样,诸佛皆出人间成佛,开演教化,使人类同得正觉。佛法不属于三途,也不属于诸天,惟有人类才是佛法的住持者,修学者。人生如此优胜,难得生在人间,又遇到佛法,应怎样尽量发挥人的特长,依佛陀所开示的方法前进。在没有完成正觉的解脱以前,必须保持此优良的人身。若不能保持,因恶行而堕入三途,或受神教定乐所蒙惑,误向天趣──长寿天是八难之一,那可以说是辜负了人身,「如入宝山空手回」!

第四章  有情与有情的身心
第一节  有情的分析

  三处观
  佛法以有情为本,那就应该认识有情是什么。佛常用「三处观」去观察有情,分别有情的真相。但有情的分别观察,要从有情的流转相续中,与身心的相依中去考察,不可为静止的、孤立的机械分析。有情是有机的活动者,如当作静止、孤立的去考察,就会发生错误,误解佛陀观察的深意。论到三处观,即五蕴观,六处观、六界观。蕴处界的分别观察,是从不同的立埸去分别,看到有情的各个侧面。蕴观,详于心理的分析;处观,详于生理的分析;界观,详于物理的分析。依不同的立埸而观有情自体,即成立此三种观门,三者并不是截然不同的。蕴中的色蕴,界中的地水火风,可通于非执受的自然界。六处虽专为有情身心的分析,但从六处而发识缘境,即由此说到内心外界的一切。这有情中心论的观察,都说到了心与色,即证明了有情是色心平等和合相应的存在者,不能偏重于物质或精神。
  蕴观
  蕴,是积聚义,即同类相聚。如『杂含』(卷二·五五经)说:「所有诸色,若过去,若未来,若现在;若内、若外;若粗、若细;若好、若丑;若远、若近;彼一切总说色阴」──阴即蕴的异译。佛以慧眼观有情,归纳有情的蕴素为五聚,即五蕴──色、受、想、行、识。这五者,约情识的能识、所识而分。所识知中,有外界的山河大地等,有自己的身体,即是色蕴。色的定义为「变碍」,如『杂含』(卷二·四六经)说:「可碍可分,是名色」。有体积而占有空间,所以有触碍;由于触对变异,所以可分析:这与近人所说的物质相同。眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触等都是。除形质的色蕴外,内在的精神活动,这也是情识所识的,可分为三:一、受蕴:受的定义是「领纳」,即领略境界而受纳于心的,是有情的情绪作用。如领境而适合于自己身心的,即引起喜乐;即不合意的,即感到苦痛或忧愁。二、想蕴:想的定义为「取像」,即是认识作用。认识境界时,心即摄取境相而现为心象;由此表象作用,构成慨念,进而安立种种名言。三、行蕴:行的定义是「造作」,主要是「思」心所,即意志作用。对境而引生内心,经心思的审虑、决断,出以动身,发语的行为。分析内心的心理活动,有此三类,与普通心理学所说的感情、知识、意志相似。但这三者是必然相应的,从作用而加以相对的分类,并不能机械的划分。为什么这三者属于所识知呢?这三者是内心对境所起的活动形态,虽是能识,但也是所觉识的,在反省的观察时,才发现这相对差别的心态。如直从能识说,即是识蕴。识是明了识别,从能知得名。常人及神教者所神秘化的有情,经佛陀的慧眼观察起来,仅是情识的能知、所知,仅是物质与精神的总和;离此经验的能所心物的相依共存活动,没有有情的实体可得。
  五蕴说的安立,由「四识住」而来。佛常说有情由四识住,四识住即是有情的情识,在色上贪著──住,或于情绪上、认识上、意志上起贪著,执我执我所,所以系缚而流转生死。如离此四而不再贪著,即「识不住东方南西北方四维上下,除欲、见法、涅槃」(杂含卷三·六四经)。综合此四识住的能住所住,即是五蕴,这即是有情的一切。

                ┌物质…………………………… 色─┐
      识所依住─┤      ┌情绪………………… 受  │
                └精神─┤认识………………… 想  ├─五蕴
                        └造作………………… 行  │
      识……………………………………………… 识─┘

  处观
  处,是生长门的意义,约引生认识作用立名。有情的认识作用,不能独存,要依于因缘。引发认识的有力因素──增上缘,即有情根身的和合体:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合,即有情自体;为生识的有力因,所以名之为处。六处是介于对象的所识,与内心的能识中间的官能。有眼方能见色──此色为眼所见的,与色蕴的色,含义不同;有耳方能闻声……。有六根,所以对根的境界,也就分为色、声、香、味、触、法──六境,为生识的所缘缘。有所知与能知,而此二者皆以六处为中心;如没有六处,能识与所识失去联络,也就不能成为认识。由六处而引发六识,才能分别境界。六处为认识的重要根源,所以随六处而分识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。由于六根门,所以有六尘──外六处、六识。继之而引起的心理作用,也就分为六触、六受、六想、六思、六爱等。这都从认识的来路──根门不同,加以种种的分别。此六处法门,如『杂含』(卷八·二一四经)说:「二因缘生识。何等为二?谓眼、色,耳、声,鼻、香,舌、味,身、触,意、法。……眼、色因缘生眼识;……此三法和合触;触已受;受已思;思已想」。六处中的前五处,为生理机构,是色法。此色,经中称为「清净色」,是物质中极精妙而不可以肉眼见的细色,近于近人所说的视神经等。意处是精神的源泉。依五处发前五识,能见五尘;依意处生意识,能知受、想、行──别法处,也能遍知过去未来,假实等一切法。我们的认识活动,根源于六处,而六处即有情的一切,所以佛陀常说六处法门。如合此六处及色等六境,即名十二处,为后代论师所重的。但佛世重于内六处,如律说:「不得过五语六语」,即是一例。而「阴界六入」──入即处的异译,为『阿含』及大乘经中常见的成语。佛陀的处观,本是从有情中心的立埸,再进而说明内心与外境的。
  界观
  界,即地、水、火、风、空、识──六界。界有「特性」的意义,古译为「持」,即一般说的「自相不失」。由于特性与特性的共同,此界又被转释为「通性」。如水有水的特性,火有火的特性,即分为水界、火界。此水与彼水的特性相同,所以水界即等于水类的别名。此六界,无论为通性,为特性,都是构成有情自体的因素,一切有情所不可缺的,所以又被解说为「因性」。
  地、水、火、风四界,为物质的四种特性。『杂含』(卷三·六一经)说:「所有色,彼一切四大及四大所造色」。一切物质,不外乎四大界及四大所造的五根,五尘。四大说,印度早就盛行,希腊也有。佛陀既采用四大为物质的特性,因素,应略为解说。地、水、火、风,为世间极普遍而作用又极大的,所以也称为四大。人类重视此常识的四大,进而推究此四大的特殊性能,理会到是任何物质所不可缺的,所以称为能造。这辨析推论所得的能造四大,为一般物质──色所不可缺的,所以说「四大不离」。地即物质的坚性,作用是任持;水即物质的湿性,作用为摄聚;火即物质的暖性,作用为熟变;风为物质的动性,作用为轻动。随拈一物,莫不有此四大的性能,没有即不成为物质。地与风相对,水与火相对。地以任持为用,因为他有坚定的特性。如桌子的能安放书物,即因桌子的体积,在因缘和合中,有相当的安定性(有限度的,超过限度即变动),能维持固定的形态。坚定的反面,即轻动性。如物质而没有轻动的性能,那永不会有变动的可能。地是物质的静性,风是动性,为物质的两大特性,水有摄聚的作用,如离散的灰土,水分能使之成团。物质的集成某一形态,也要有此凝聚的性能;摄引、凝聚,即是水界。火的作用是熟变,如人身有温暖,可以消化食物;一切固定物的动变,都由熟变力,使他融解或分化。水是凝聚的,向心的功能;火是分化的,离心的功能,这又是物质的两性。四大是相互依存而不相离的,是从他的稳定、流动、凝合、分化过程中所看出来的。从凝摄而成坚定,从分化而成动乱;动乱而又凝合,坚定而又分化;一切物质在这样不断的过程中,这是物质通遍的特性,为物质成为物质的因素。至于空界,是四大的相反的特性。物质必归于毁坏,是空;有与有间的空隙,也是空;虚空是眼所见,身所触的无碍性。凡是物质──四大的存在,即有空的存在;由于空的无碍性,一切色法才能占有而离合其间。有虚空,必有四大。依这地、水、火、风、空五大,即成为无情的器世间。若再有觉了的特性,如说「四大围空,识住其中」(成实论引经),即成为有情了。

第二节  有情与身心的关系

  有情的神化
  依佛法说:有情的生死流转,世间的苦迫纷乱,根本为「我见」在作崇。我见,即人人于自己的身心,有意无意的直觉到自我。强烈的自我感为中心,于是乎发为一切颠倒的思想与行为。此自我,在释尊时代的印度,有各式各样的名称,有各式各样的推想,成为印度文化中的核心论题。释尊即由此大彻大悟,而成为无上正觉者。
  有情,即「我」的异名之一;此外更有「数取趣」、「命者」、「士夫」等。般若经总列为十六名。有情,即有情识者。我,即主宰──自在宰制者。数取趣,即不断的受生死者。命者。即寿命延续者。士夫,即作事者。这些,都约有情的各种现象而立名,本为世间的事实,但神秘者与庸俗者,不能正见有情的真相,所以神化起来。如『杂含』(卷一0·二七二经)说:「三见者,何等为三?有一种见,如是如是说:命则是身。复有如是见:命异身异。又作是说:色(受、想、行、识)是我,无二无异,长存不变」。身,即身体及依身体而起的心理作用;命,即生命自体。其中第三说,即印度传统的婆罗门教。他以生命自体为「我」,此我为实有的,智识的,妙乐的,常在的,为一一有情的本体。此有情的「我」,与宇宙本体的「梵」同一。起初,以此「我」为肉体──色的,以后发展到真我为智识的,妙乐的。依佛法说:这不外以色为我到以识为我。但婆罗门教以为此色等即真我,与真我无二无别,是真常不变的。释尊的时代,东方印度风行的新宗教,以及在此气运中完成的学派,如僧怯耶、卫世、尼犍子,都建立二元论。以为生命自体,与物质世界各别,这都是命异身异的第二说。命异身异的「命者」,及即色为真常我的我,即神教徒所拟想的生命自体,为生死流转中的主体,即一般所拟想的灵。当时,有一分断见的顺世论者,虽在有意无意中,为实在的自我见所奴使,一切以自我为中心而企图主宰一切。但他们以为我即是身,身体为无常的,可坏的,所以我也就一死完事,无所谓后世。此三见,在现实生活中,于有情自体而真觉为有我,并无差别;不过推论此我与身的关系如何,见地多少不同而已。以有情为本的佛法,即适应此一思想潮流而出世者。释尊的正观,即于蕴、处、界作深切的观察,否定这些异见,树立无我的有情论;净化情本的有情,使成为智本的觉者。
  无常相续的有情论
  释尊的教说,根本反对二元的立场。有情即身心和合的假名,决无离身心的我或命者。如『杂含』(卷三·六三经)说:「若沙门婆罗门计有我,一切皆于此五受阴(五取蕴)计有我」。又(卷一三·三0六经)说:「眼、色(意法等例)缘生眼识,三事和合触,触俱生受、想、思。此四,无色阴;眼、色(阴),此等法名为人」。又如说:「士夫六界」。这可见有情或我,即依五蕴、六处、六界而成立,没有离蕴、界、处的实我。释尊于三处观察,不但离蕴、处、界的我不可得,如婆罗门教的真我说,也评为倒想的产物。他们以为色即是我,以及识即是我,而我是常住妙乐的。释尊却说:「色无常,无常即苦,苦即非我,非我者亦非我所;如是观者,名为正观」(杂含卷一·九经)。又说:「缘眼、色生眼识,三事和合触,触俱生受、想、思。此等诸法非我非常」(杂含卷一一·二七三经)。又说:「地(等六)界,彼一切非我有,我非彼有,亦非神也。如是慧观,知其如真」(中含分别六界经)。于有情作蕴、界、处的正观时,确认为一切是无常的、苦的。非常住、非妙乐,婆罗门教的真我,即根本的否定了。佛法否定此神秘我的一元论,及超物质我的二元论,即以有情为身心的和合相续者。但又不落于顺世者的断见,从念念无常的相续中,展转相依的没有独存自体中,无我无我所,而肯定有情为假名的存在。不离蕴、处、界,不即蕴、处、界,成立生死的系缚与解脱,所以说:「虽空亦不断,虽有亦不常,业果报不失,是名佛所说」(中论观业品)。有情为假名的,没有绝对的不变性,独存性──胜义无我;有相对的安定性,个体性──世俗假我,为佛观蕴、处、界的精义。

第五章  有情的延续与新生
第一节  有情的延续

  一切有情皆依食住
  对有情的观察,不能单是横的分析,他是生生不息地在时间长流中生活着的,所以更应作竖的观察。像一盏灯,能按时不断的加油和灯芯,他将继续不断的播放光明,成为一盏常明灯,否则就会息灭。有情是蕴、处、界和合的生命流,不是这一期死了就结束,在因缘和合时,他将无限止的延续下去。他的无限延续,也需要加油──因缘的资养。因此,由于因缘的离散,即开显寂然无生的法门。
  有情的延续,如灯一样,必须不断地加进新的动力。这是什么呢?约一期生命说,即是「四食」。如『杂含』(卷一五·三七一经)说:「有四食资益众生,令得住世摄受长养。何等为四?谓一、粗抟食,二细触食,三意思食,四、识食」。食是资益增长的意思,等于平常说的营养,能使有情维持延长其生命,而且扩展长大。凡有资益增长作用的,都可称为食。所以『阿含经』中所说的食,并不限于四者,与因缘的含义相近。不过佛约资益有情作用最强盛的,特别的总括为四食,为后代一般论师所称引。佛曾说十句法,第一句即「一切有情皆依食住」。这是说,一切有情延续维持其生命,都要依赖于食。此一论题,有针对外道的重要意义。当时的苦行者,要求生死的解脱,而没有适当的方法,仅能一味的刻苦自己,甚至一天食一麻一麦,或但服水,或专食气,苦苦的支持生命,以求得解脱物欲的拘累,而达心灵的自由。释尊在苦行时,也曾精苦到如此,等到觉悟了苦行的徒然,于是受牧女乳糜的供养,资养身心,才能于菩提树下完成正觉的解脱。苦行者讥嫌释尊的受食乳糜,怀疑释尊的正觉,所以特地说此一切有情依食而住的四食。这不但肯定了饮食的重要性,而且指出了生死延续的动力何在,怎样才能完成解脱。
  四食
  一、疽抟食:应译为段食,即日常茶饭等饮食。所食的,是物质的食料,可分为多少餐次段落的,所以叫段食。要能资益增长于身心,才合于食的定义。所以服食毒品等,不能资益而反损害身心,佛法中即不称为食。有情一期生存的延续,必要有段食,特别是这欲界的人间。没有这,虽有别的资益──食,也难于生存。如入定过久,由于缺乏段食,出定时即不能支持而死亡,这可见段食对于人类的重要。以定慧的修持来说,如营养不足,身心过于衰弱,定慧也不能成就。苦行者不知适宜的段食,对于生存及修养的重要性,所以会惊奇释尊的受食而得到正觉。要知道,段食不但直接的资益营养了肉体,有健康的肉体,能发生健康的精神,所以也间接资益了精神。
  二、触食:触是六根发六识,认识六尘境界的触。根、境、识三者和合时所起合意的感觉,叫可意触;生起不合己意的感觉,叫不可意触。从此可意、不可意触,起乐受、苦受等。这里的触食,主要为可意触,合意触生起喜乐受,即能资益生命力,使身心健康,故触食也是维持有情延续的重要因素。「人逢喜事精神爽」,有些难治的疾病,每因环境适宜,心境舒畅而得到痊愈。反之,失意、忧愁,或受意外的打击,即会憔悴生病,甚至死亡。近代的卫生学也说:乐观的心情,是身体健康不可缺的条件。又如修定的人,得到定中的喜乐内触,出定后身心轻安,虽饮食减少,睡眠减少,而身心还是一样的健康。又如按摩,可以促进身体的健康,也是触食的作用。『中含』『伽弥尼经』说:「身粗色四大之种,从父母生;衣食长养,坐卧、按摩、澡浴、强忍……」。这坐卧、按摩、澡浴、强忍等,说明了触对于有情资养的功用。即使是不可意触,如运动的感受疲劳等,也可以为食的。所以『杂含』(卷一五·三七三)说:「触食断知者,三受则断」。
  三、意思食:意思是意欲思愿,即思心所相应的意欲。意思愿欲,于有情的延续,有强大的作用。心理学者说:一个人假使不再有丝毫的希望,此人决无法生活下去。有希望,这才资益身心,使他振作起来,维持下去。像临死的人,每为了盼望亲人的到来,又延续了一些时间的生命,所以意思也成为有情的食。
  四、识食:识指「有取识」,即执取身心的,与染爱相应的识。识有维持生命延续,帮助身心发展的力量。「识缘名色」,为佛法中重要的教义,如『长含』『大缘方便经』所说。经中佛对阿难说;人在最初托胎的时候,有「有取识」。父母和合时,有取识即摄赤白二渧,成为有机体的生命而展开。「若识不入母胎者,有名色否?答曰:无也」。「名色」,指有情的身心自体。这个自体,由于识的执取资益,才在胎中渐次增长起来,而出胎,而长大成人。所以经说:「若识出胎,婴孩坏败,名色得增长否?答曰:无也」。此识的执取,直到死亡的前刹那,还不能暂离。假使一旦停止其执取的作用,一期生命即宣告结束,肉体即成为死尸。所以佛说:「阿难!我以是缘,知名色由识,缘识有名色」。有取识对于有情资益延续的力用,是何等的重要!
    四食,是佛陀深细观察而揭示的,都是人世间明白的事实。四食不但有关于现在一期生命的延续,即未来生命的延续,也有赖于意思食与识食来再创。如人类,总是希望生存,愿意长此延续下去。这种思愿的希欲,虽或是极微细的,下意识的,不必经常显著表现的,但实在是非常的坚强热烈。到临死,生命无法维持时,还希图存在,希图未来的存在。一切宗教的来生说,永生天国说,都是依着这种人类的共欲──「后有爱」而成立的。有情的生死相续,即依此爱相应的思愿所再创,所以说:「五受阴是本行所作,本所思愿」(杂含卷一0·二六0经)。同时,有取识即与取相应的识,在没有离欲前,他是不会停止执取的。舍弃了这一身心,立刻又重新执取另一身心,这即是入胎识的执取赤白二渧为自体。如猕猴的跳树,放了这一枝,马上抓住另一枝。此有取识的执持,是「揽他为己」的,即爱着此自体,融摄此自体,以此为自,成为身心统一而灵活的个体。对于有情身心的和合相续,起着特殊的作用。现代的学说,于维持一期生命的条件,前三食都已说到,但对于意思食的资益未来,识食的执取,还少能说明。
  人类的生存欲──思食,以个体生存为中心。深刻而永久的生存欲,即「后有爱」。又要求扩大永续的生存,即种族繁衍的思愿。小自家庭,大至国族,人都希望自家自族的繁衍永续;不但人类,即小至蝼蚁,也还是如此。这种族生存的延续欲,表现于有情与有情间的展转关系中。佛法以人类为本,但并不专限于人类的说明,普遍到一切有情。低级的有情,有些是不必有父母子女同在的关系,所以虽有种族延续的事实,而都由本能的繁殖,常缺乏明确的种族意识。人类可不然,幼弱时期很长,须赖家庭父母的抚养;生存的需要复杂,须赖同族类的保护与互助,所以种族延续的意欲,也特别强烈。这延续种族生命的动力,即摄于意思食。

第二节  有情的出生

  四生
  有情是生死死生,生生不已的。一旦「本有」的生命结束,即转为另一新生命──「后有」的创生。从一切有情新生长育的形态去分别起来,可分为四类,即胎、卵、湿、化──四生。胎生,如人、牛、羊等;卵生,如鸡、鸭、雀、鸽等;湿生,如虫、蚁、鱼、虾等;化生,如初人等。佛说四生,是约有情的最初出生到成长期间的形态不同而分别的。如胎生,最初的自体,必须保存在母胎中,等到身形完成,才能离母体而出生。出生后,有相当长的幼稚期,不能独立求生,要依赖生母的乳哺抚养。特别是人类,更需要父母师长的教养,才渐渐的学会语言、知识、技能。卵生即不同,离开母体时,还不是完成的身形,仅是一个卵。须经一番保护孵化──现在也有用人工的,才能脱卵壳而出。有的也需要哺养,教导,但为期不长,多有能自动的生存而成长。湿生又不同,母体生下卵以后,就置之不问,或早已死了;种子与母体,早就脱离关系。等到一定时期,自己会从卵而出,或一再蜕变,自谋生存。从有情的出生到长成,胎生与母体关系最密切,幼稚时期也长;卵生次之;湿生除了生卵以外,母子间可说没有多大关系,是最疏远的,幼稚期也极短。胎、卵、湿生的分别,就依这样的意义而成立。化生,不是昆虫化蝴蝶等化生,是说这类有情,不须要父母外缘,凭自己的生存意欲与业力,就会忽然产生出来。从生长的过程说:胎生繁复于卵生,卵生繁复于湿生,湿生繁复于化生。从产生所依的因缘说:胎生与卵生,必依赖二性和合的助缘;湿生中,即有但以自身分裂成为新的生命;化生更不需此肉体的凭藉,即随业发生。依胎、卵、湿、化的次第说,化生应为有情中最低级的。但从来的传说,化生是极高的──天,也是极低的──地狱,而且还遍于鬼、畜、人三趣中。
  生命的由来与化生
  依佛典的记载,化生的主要证明,即「初人」在此界出现,初人是从化生而有的。这与生命的由来,新种的由来问题,有重要关系。生命或新种的从何而来?是一普遍的难题;就是近代的科学,对他也还感到困难。如平常说的,先有蛋呢?先有鸡?如说先有蛋,没有鸡,那里来的蛋,不通!如说先有鸡,没有蛋,也不会生出鸡来,同样的说不通。于是有人想像生命或新种的原始,是由于神──耶和华或梵天等。神是最先存在的,也是最后的,万有都从他而创造出来。这样,不问先有蛋,先有鸡,都是神的创造品,一切生命由来的问题,都解决了。神创造万有的思想,确乎与生命起源的问题有关;因为不得解决,所以归于神的创造。但这是以先承认有这创造神为前提,渺茫而无稽的创造神,无可徵验,所以神造说不能成为可信的理由。近代的科学家,出发于唯物论的信念,从人类、动物向前推,说是由植物进化成的,这样的由植物推到无生物;这才建立起从无生物而生物,从植物而动物,而至人类的进化程序。但无生物没有自觉的意识现象,怎样能进化到动物,到人类有明确的自觉意识?何以近代不见有从植物进化为动物,或从人猿进化为人的事实?于是有的学者主张创化说,以为在经常的延续中,有突变的创化,一种不经常的特殊的新生,世界有生命有新种的发现。如先有一种类似鸡的,在经常的延续中,突来个创化,产生鸡卵的新种。不承认创化,新种类的发生,成为不可能;生命由来的问题,即不能圆满解决。佛时,没有那一比丘或那一人是化生的,说人类的化生,即约最初出现这个世间而说。佛法虽不以为心灵由于物质的派生,也不以为生命是这一世界的新品,心色是相互依存的无始存在。但据此小世界的情况说,世界初成,还没有有情,以后才有有情的发现。这最初出现的,即是化生人。所以化生应有二类:一为比湿生更低级的有情;一为五趣有情各类的最初出现。约后一意义说,前三者是经常的,化生是特殊的创化。

第六章  有情流转的生死根本
第一节  生死根本的抉择

  无明与爱
  有情为蕴、处、界的和合者,以四食的资益而延续者。在这和合的、相续的生死流中,有情无法解脱此苦迫,可以说有情即是苦迫。究竟有情成为苦聚的症结何在?这略有二事,如说:「于无始生死,无明所盖,爱结所系,长夜轮回,不知苦之本际」(杂含卷一0·二六六经)。无明与爱二者,对于有情的生死流转,无先后也无所轻重的。如生死以此二为因,解脱即成心解脱与慧解脱。但从迷悟的特点来说,迷情以情爱为系缚根本,觉者以智慧──明为解脱根本。这可以举喻来说:如眼目为布所蒙敝,在迷宫中无法出来。从拘碍不自由说,迷宫是更亲切的阻力;如想出此迷宫,非解除蒙目布不可。这样,由于愚疑──无明,为爱染所系缚,爱染为系缚的主力;如要得解脱,非正觉不可,智慧为解脱的根本。此二者,以迷悟而显出他独特的重要性。所以迷即有情──情爱,悟即觉者。但所说生死的二本,不是说同样的生死,从不同的根源而来。佛法是缘起论者,即众缘相依的共成者,生死即由此二的和合而成。所以经中说:「无明为父,贪爱为母」,共成此有情的苦命儿。这二者是各有特点的,古德或以无明为前际生死根本,爱为后际生死根本;或说无明发业,爱能润生:都是偏约二者的特点而说。
  我见与识
  经中又有以萨迦耶见──即身见,我见为生死根本。我见为无明的内容之一。无明即不明,但不止于无所明,是有碍于智慧的迷蒙。无明属于知,是与正智相反的知。从所知的不正说,即邪见,我见等。『杂含』(卷一二·二九八经)解释无明说:「不知前际,不知后际,不知前后际;不知于内,不知于外,不知内外;不知业,不知报,不知业报;不知佛,不知法,不知僧;不知苦,不知集,不知灭,不知道;不知因,不知因所起法;不知善不善,有罪无罪,习不习,若劣若胜,染污清净;分别缘起皆悉不知」。这是从有情的缘起而论到一切的无知。但无知中最根本的,即为不能理解缘起的法性──无常性、无我性、寂灭性。从不知无常说,即常见、断见;从不知无我说,即我见、我所见;从不知寂灭说,即有见、无见。其中,我见为无明迷蒙于有情自体的特徵。且以人类来说:自我的认识,含有非常的谬误。有情念念生灭,自少到老,却常是直觉自己为没有变化的。就是意味到变化,也似乎仅是形式的而非内在的。有情展转相依,却常是直觉自己为独存的,与自然、社会无关。有情为和合相续的假我,却常是直觉自己为实在的。由此而作为理论的说明,即会产生各式各样的我见,如上面所说的三见,即是「分别」所生的。佛法以有情为本,所以无明虽遍于一切而起迷蒙,大乘学者虽为此而广观一切法无我,一切法空,而解脱生死的真慧,还要在反观自身,从离我我所见中去完成。
  又有以识为生死本的,此识为「有取识」,是执取有情身心为自体的,取即爱的扩展。四谛为佛的根本教义,说生死苦因的集谛为爱。舍利弗为摩词拘絺罗说:「非黑牛系白牛,亦非白牛系黑牛,然于中间,若轭若系鞅者,是彼系缚。如是……非眼系色,非色系眼,乃至非意系法,非法系意,中间欲贪,是其系也」(杂含卷九.二五0经)。这说明了自己──六处与环境间的系缚,即由于爱;「欲贪」即爱的内容之一。爱为系缚的根本,也即现生、未来一切苦迫不自在的主因。如五蕴为身心苦聚,经说「五蕴炽盛苦」,此炽然大苦的五蕴,不但是五蕴,而是「五取蕴」。所以身心本非系缚,本不因生死而成为苦迫,问题即在于爱。爱的含义极深,如胶漆一样粘连而不易摆脱的。虽以对象种种不同,而有种种形态的爱染,但主要为对于自己──身心自体的染着。爱又不仅为粘缚,而且是热烈的,迫切的,紧张的,所以称为「渴爱」、「欲爱」等。从染爱自体说,即生存意欲的根源;有此,所以称为有情。有情爱或情识,是这样的情爱。由此而紧紧的把握、追求,即名为取。这样的「有取识」,约执取名色自体而说为生死本,即等于爱为系缚的说明。

第二节  情爱的活动形态

  恋旧与趋新
有情的系缚不自在,以情爱为他的特性。如能静心的省察,不难深切的体味出来。有情的爱着,必然表现于时间中。一切存在,必现为时间相;时间有前后两端,依前后两端而安立现在。经中说:「于过去诸行不顾念,未来诸行不生欣乐,于现在诸行不生染着」(杂含卷二九·八0五经)。有情由于情爱的特性,所以对过去,总是恋恋不舍,随时执著。此顾恋过去,不是一般的记忆,而是恋恋不舍,难以放下的。对未来,却另是一样,即时时向前追求,总觉得未来是怎样的好;总是不满于固有而要求新的,并且是无限的欲求。一面回恋过去的旧,一面又拚命追求未来的新,这二者是一大矛盾。不承受过去,不能创开未来;要开拓未来,又必然要超越过去。有情老是在这恋恋不舍的顾念,跃跃欲试的前进中。过去本有许多值不得留恋的,但有情每故意忘却,常怀念旧有的喜乐光荣,总觉得过去值得留恋。对于前途,虽不一定就是光明,光明也逃不了消逝的命运;但又觉得是好的,有希望的。这是有情的必然倾向,谁也不能否认。在此过未中间的现在,要离不离的染着,即紧紧的抱着不放。过去是幻灭了,未来还在梦中,现在就是这样的瞥尔过去。爱染不舍,到底什么是自己?什么是自己所有?由于情爱恋着于无常流变的现实,顾此执彼,所以构成大矛盾。如对于现社会,有的偏重进取,有的偏重保守。偏重进取的,不满意固有,憧憬于前途的光明。偏重保守的,以为社会进步,必须保有旧有的成就,在安定的秩序中前进。混乱的前进变革,不一定是光明的。两者各有所见,但由偏重于一边而住着,在经济或政治上,就发生冲突的现象而争论不已。其实,这些矛盾冲突,可说是情爱的特性,为有情不能契合无常流变的事实,恋着过去或欣求未来所引起的困恼。不过,情爱表现于时间的活动中,虽顾恋过去,欣求未来,染着现在,而由于时间的必然倾向,多少侧重于未来的无限欲求。爱在三世漩流的活动中,一直向前奔放,所以经中有时特重于从现在到未来,如「四爱」所说。
  逐物与离世
  情爱的活动,又必然是自我的活跃于环境中。有人说:人类的一切爱,都是以男女间的性爱为根本。爱儿女、父母、爱朋友等,不过是性爱的另一姿态。然以佛法说,这是不尽然的。有情是可以没有性欲的。如欲界以上即如一类下等动物,也仅依自体的分裂而繁殖。所以论到情爱的根本,应为「自体爱」。自体爱,是对于色心和合的有情自体,自觉或不自觉的爱着他,即深潜的生存意欲。自体爱又名我爱;这不独人类如此,即最低级的有情也有。有了我,我是「主宰」,即自由支配者,所以我爱的活动,又必然爱着于境界,即我所爱。对于与自我关涉而从属于自我的欲求贪着──我所爱,或称之为「境界爱」。境界爱与自体爱,严密的说,有此必有彼,相对的分别为二(我与我所也如此),是相依共存的。有情存在于时间中,故发现为过现未的三世爱染;自体爱与境界爱,可说为有情的存在于空间中。爱着有情自体,而自体必有相对的环境,所以即以自我爱为中心而不断向外扩展。如灯以炷焰为中心,向外放射光明,使一切外物笼罩于光明中一样。有情爱着自体,于是对关联自体的环境也爱着。如在家庭中,即认为我的家庭而乐着;我的身体,我的衣物,我的事业,我的朋友,我的国家,我的名誉,我的意见等爱着,也是境界爱。有我即有我所,这本为缘起依存的现实。由于情爱的爱着,想自主,想宰他,想使与自我有关的一切从属于我。然而自我的自由,要在我所的无限扩大中实现;不知我所关涉的愈多,自我所受的牵制愈甚。想占有外界以完成自我,结果反成为外界的奴隶。或者由于痛感我所的拘缚,想离弃我所而得自在。那知没有我所,我即成为毫无内容的幻想,从何能得自由?从爱染出发,不能理解物我、自他、心境的缘起性,不能契合缘起事相,偏于自我或偏于外境,造成极端的神秘离世,与庸俗徇物。不过这二者中,自体爱是更强的。在某种情形下,可以放弃外在的一切,力求自我的存在。有故事说:一位商人入海去采宝,遇到风浪,船与宝都丢了,仅剩他一无所有的个人。别人替他可惜,他却庆辛的说:「幸得大宝未失」──人还没有淹死,这是自我爱的强烈表现。进一步,在某种情形下,只要生命不断,甚至连手足耳目都可以牺牲。就是「杀身成仁」,「舍生取义」,也是觉得这是更于自我意义的。
  此自体爱与境界爱,如约现在、未来二世说,即四爱:爱,后有爱,贪喜俱行爱,彼彼喜乐爱。前二为自体爱,后二为境界爱。第一、为染着现在有的自体爱;第二、是渴求未来永存的自体爱;第三、是现在已得的境界爱;第四、是未来欲得的境界爱。此四爱,即自体爱与境界爱而表现于现在、未来的形式中。
  存在与否定
  平常以为爱着只是占有的恋着,实则爱的意义极深,不但是如此的。经中常说有三爱:欲爱,有爱,无有爱。「欲」即五欲──色、声、香、味、触欲;对此五尘的贪爱和追求,是欲爱。贪着物质境界的美好,如饮食要求滋味,形式贪求美观,乃至男女的性爱,也是欲爱之一,这是属于境界爱的。「有」即存在,佛法以有情为本,所以每称有情的存在为有。如三有:欲有,色有,无色有。四有:生有,本有,死有,中有。有爱,即于有情自体起爱,即自体爱。无有爱,此「无有」极难解,近人所以或解说为繁荣欲。这仍应依古代的解说,即否定自我的爱。凡是缘起的存在,必有他相对的矛盾性,情爱也不能例外。对于贪爱的五欲,久之又生厌恶;对于自己身心的存在,有时觉得可爱而热恋他,有时又觉得讨厌。这如印度的一般外道,大都如此,觉得生活的苦恼,身心的难以调治,因此企图摆脱而求出离。中国的老子,也有「吾有大患,为吾有身」的见解。这还是爱的变相,还是以爱为动力;这样的出世观,还是自缚而不能得彻底的解脱。这三爱,经中又曾说为三求:欲求,有求,梵行求。梵行求,即是修远离行,以图否定存在的爱求。
  有人说:佛法是否定生命──反人生的。这是对的,也是不对。如西洋某哲学家说:「道德的目的,在于不道德」。这不道德,并不是杀人放火等恶行,是说:道德的究极目的,在使人到达超越一般的道德。佛法说了生死,说无生,也是如此。一般的人生,爱染是他的特性,是不完善的。情本的有情,含有不可避免的痛苦,有不可调治的缺陷,故应透视他,超脱他。佛法的体察有情无我无我所,不但离有爱,也要离无有爱。所以佛法说无生,不是自杀,不是消灭人生,是彻底的洗革染爱为本的人生,改造为正智为本的无缺陷的人生。这样,无生不但无此生,更要无此不生。如龙树的解说无生,即生、无生等五句皆绝。如佛与阿罗汉等,即是实现了情爱的超越,得到自由解脱的无生者。

第七章  关于有情流转的业力
第一节  行业的发见与价值

  业与行
  有情的流转生死,与业有深切的关系。业的梵语为「羯磨」,本为「作事」的意思。如僧团中关于僧事的处理,都称为羯磨。但从奥义书以来,羯磨早已含有深刻的意义,被看作有情流转生死的动力。如『布利哈德奥义书』(四、四,二──五)说:「人依欲而成,因欲而有意向,因意向而有业,因业而有果」。然在佛典中,汉译『杂含』虽偶而也有论到业的,如说:「诸业爱无明,因积他世阴」(卷一三·三0七经)。「有业报而无作者,此阴灭已,异阴相续」(卷一三·三三五经)。但巴利本缺。业说,为佛法应有的内容,但在佛世,似乎还没有重要的地位。这要到『中』与『增一』、『长阿含』,才特别发挥起来。
  印度旧有的「业」说,无论为传统的一元论,新起的二元论,总是与「我」相结合的。或以业为自我所幻现的──自作,或以业为我以外的动作──他作,都相信由于业而创辟一新的环境──身心、世界,「我」即幽囚于其中。释尊的正觉,即根本否定此我,所以非自作,非他作,即依中道的缘起,说明此生死的流转。如『杂含』(卷一二·三00经)说:「自作自觉(受),即堕常见;他作他觉,即堕断见。义说法说,离此二边,处于中道而说法,所谓此有故彼有,此起故彼起」等。浮弥尊者与外道论法,也否定自作、他作、共作、无因作,而说「世尊说:苦乐从缘起生」(杂含卷一四·三四三经)。这可见释尊的教说,实以缘起说明生死的流转;即从身心关涉环境──自然、社会、身心──的展转相依,次第相续的活动中去说明。后来业力说的发扬,由于缘起支的解说而多少通俗化。
  正觉的缘起观,一切是展转相依,生灭相续的大活动,也可说「大用流行」。活动的一切,为无限活动过程与活动过程的形态,不断的在发生、安住、变异、消灭中推移,总名为「行」。所以说:「诸行无常」。这一切行,没有不变性、主宰性的,所以说:「眼(等世间诸行)空,常恒不变易法空,我(我)所空。所以者何?此性自尔」(杂含卷九·二三二经)。原来,行与有为、业、作(力用)等字,字根是同一的。行是正在活动着的;有为是活动所作成的;业是活动的见于事相;作是活动的力用。其中,行与有为,为佛法重要术语,尤其是行。行是世间的一切,佛法以有情为本,所以世间诸行,不外乎情爱为中心的活动。像五蕴中的行蕴,即以思心所为主。经上也说:「五受阴是本行所作,本所思愿」(杂含卷一0·二六0经)。缘起支中的行支,也解说为「身行、语行、意行」,即思心所为中心的身语意的活动。从展转相依、生灭相续的诸行中,抉出(爱俱)思心所为中心的行支、行蕴,为五蕴现起的动力。由于这是相依相续的活动,所以当下能开示无常无我的深义。后代学者每忽略行业的缘起性,从静止、孤立的观点去思考,所以通俗化的业报说,每流于肤浅!
  业感说的价值
  业为奥义书以来的新发见,曾经给人以非常的影响,一直到现在。起初,业与我相结合。到释尊,从缘起无我观中,使他净化完成,契于情理。这是沈浸于耶、回文化者所难得理解的,所以略为解说。
  一、自力创造非他力:人类在环境──自然、社会、身心中,常觉到受有某种力量的限制或支配,不是自己所能转移与克服的;于是想像有大力者操纵其间,是神力、是天命等。但人类不能忍受这样的无情虐待,发出打开现实,改造未来的确信。觉得这是可能转变的,可以从自己身心──合于因果事理的努力中完成。这确信自己身心行为的价值,即达到否定神权等他力,为「人定胜天」的具体解说。人类在环境中,虽从来就在自己努力的情况下,获得自己的一切。但对于不易改转的自然现象,社会局势,身心积习,最初看作神力、魔力(魔是神的相对性)的支配,觉得可以从自己对于神、魔等的信虔、服从等中得到改善。这或者以物品去祭祀,祷告即祭祀的愿词、赞词;或者以咒术去遣召。进一步,觉得这是祭祀与咒术的力量,是自己身心虔敬动作的力量,使神与魔不能不如此。自我的业力说,即从此兴起。佛陀使业力从神秘的祭祀与咒术中解放出来,使人类合理的行为,成为改善过去、开拓未来的力量。
  二、机会均等非特殊:神教者根源于神的阶级性,造成人为的社会阶级。什么上帝选民,什么婆罗门、刹帝利、吠奢为再生族,强调现前社会的阶级性。佛法从业力的立埸,彻底反对他,认为人类的种种差别,一切为业所决定。业是在不断变迁中的,由于现生行为的善恶,种族的优胜者可能没落,劣败者可能上升。所以不否定现前的事实,但并不使现前的情况神化,看作无可挽回。
  三、前途光明非绝望:从未来的要求说,人类是于未来存有光明希望的。但神教者为了配合政治优势──统治的永久起见,编别为神的子孙与不属于神的子孙。神的子孙得再生,不属于神的子孙,如印度四姓中的首陀族,没有信受神教而得再生的权利。他们是一切都完了,永久没落、幻灭!即使是基督教,能消泯此一限制,但由于神的残酷性,对于人类一期的死亡,竟宣告他永生天国与永受火狱的判决。不知人类的陷入岐途,或由于社会的恶力,或由于自己的错误,本是极为普遍的。陷入岐途甚至造成重大罪恶者,即使无力自拔,也没有不希望未来的新生。即是死了,儿孙也不安于父祖的沈沦。所以神教者的未来裁判,实充满了无情的残酷,违反人类的共同希求。佛法的业力说,以一切为有情行为价值所成。既成环境的恶劣,由于过去的错误,应从现在身心合理努力中去变革。即使是此生无力自拔,但未来的惨运,并非结局而是过程。一切有情在同趋于究竟圆满的旅程中,无论是落于地狱、饿鬼、畜生,轮回而不知出路,但终究要在自己身心的改善中,完成解脱。所以三世业感说,予人类以永不失望的光明。
  四、善恶有报非怀疑:现生行为与境遇的不必一致,引起一些人对于道德律──为善得福,为恶得祸的怀疑。然而人类向上的善行,到底需要遵行,这不能不对于人生努力向上的行为价值,求得一肯定的着落。或者寄托于子孙的祸福,或者社会的治乱,或者内心的安慰与苦痛。不过,瞽瞍生舜,尧生丹朱,父子间显然没有必然的关系。而没有子女的,岂非毫无著落!社会的堕落与进步,确与我们的行为有关。但以此为行为价值的唯一归著,即不能恰当。而且,地球会毁坏,此地球的人类社会也要一切过去,我们的善行到底能有多大意义!如善行、恶行仅招致内心的安慰与苦痛,这过于虚玄!如作恶者以恶行为快心的,岂非即大可以作恶!所以人类必需行善,不可作恶的价值肯定,都不是这些所能说明的。特别是行善而遭遇不幸时,想以子孙、社会、内心来安慰,决难以满足一般的要求。这样,惟有三世业感说,能说明现在行为与遭遇的不一致。「善恶到头终有报,只争来早与来迟」。尽可尽自己的努力以向上,不必因现在遭遇而动摇为善的决心。肯定行为价值的业感说,是怎样的入情入理?!

第二节  业及依业而有的轮回

  业的本质 
  相依相续的身心活动,为有情的事实。有情的活动不已,从情爱为本的思心所引发一切活动,即是行业。『杂阿含经』反覆的说到:「无明覆,爱结系,得此识身」(如卷一二·二九四经)。爱结所系的爱,在缘起支中,即说为行,如说:「无明缘行,行缘识」。所以爱约我我所的染著说;思约反应环境所起的意志推行说;行与业约身口意的活动说。这本是相依共起的活动,不过从他的特性,给以不同的称呼。
  行与业,指思心所引发的身心动作说,而业又是因活动所引起的势用。这或者解说为「经验的反应」,或者称之为「生活的遗痕」。总之,由身心的活动而留有力用,即称为业。所以古说业有「表业」与「无表业」;或说「业」与「业集」。从业的发展过程说,由于触对现境,或想前念后,思心所即从审虑、决定而发动身语的行为;在这身语动作时,当下即引起业力。这可见业是经内心与身语的相互推移而渗合了的。所以有以为业是色,但没有质碍;有以为是心,但也没有知觉。这是不能看为个体性的物质或精神,附属于身心的某部分;这是不离有情色心,不即有情色心的潜能。古来,或者因情识为有情的中枢,所以说业依于识。或者因为业从身心所引发,能引发身心,所以说依于六处。然情识与六处,从有情的别别蕴素说,而不是从有情的和合相续说。所以应该如一类学者所说:业依有情而存在。
  业的类别
  关于业,向来有繁广的说明,现在略说三类:一、定业不定业:故意所作的强业,必定要受某种果报的,名为定业。如『中含』『思经』说:「若有故作业,我说彼必受其报。……若不故作业,我说此不必受报」。其实,必定与不必定,还在我们自己。如『中含』『盐喻经』说:即使是重大恶业,如有足够忏悔的时间──寿长,能修身、修戒、修心、修慧,重业即轻受而成为不定业。这如以多量的盐,投入长江大河,并不觉得咸苦一样。反之,如故意作恶,没有足够的时间来忏悔,不能修身、修戒、修心、修慧,那就一定受报。这如盐虽不多而投于杯水中,结果是咸苦不堪。所以不必为既成的恶业担心,尽可从善业的修习中去对治恶业。惟有不知忏悔,不知作善业,这才真正的决定了,成为定业难逃。
  二、共业不共业:依自作自受的法则,自己所作所为的,当然由自己负责。但人类生于自他共存的社会,一举一动,一言一语,都直接间接的与他有关。对他有利或有害的行业,影响自己,也影响到他人。从影响本身说,即不共业;从影响他人说,即是共业。个人的不共业,同类相摄,异类相拒,业用在不断的熏增或削弱中。大众的共业,更是相摄相拒,彼此展转而构成自他间的复杂关系。等到相互推移,引发出社会的共同趋势,即一般所说的「共业所感」。依共作共受的法则,大众的共业,要大家起来改变他,圣人也无能为力。
  三、引业与满业:如生为人类,人与人是一样平等的。人类的寿命,根身的构造,感官的认识,对于自然的享受等,都大致相同。从这引业所感的业果说,人类的主要本质是平等的。人与人间所有的差别,如相貌不同,眷属不同,贫富不同,知识才能不同等,是过去的满业与现生业所使然的。这种差别,不但不全是过去业所规定的,更多是由于众生共业所限制,自己现业所造成。从引业所感的果报说,如生为人类,此生即没有变革的可能。由于共业及现生业而如此的,即大有改进的余地。不善的,当从善业的精进中变革他;善的,当使他增长,使他进展为更完善的。佛法重业感而不落于定命论,重视现生的进修,特别是自己的努力,即由于此。
  从前生到后生
  在不断的身心活动中,有无数的业力增长或消灭。这些业力,由于性质不同,成为一系一系的,一系一系中又是一类一类的。如五趣果报,即有人业、天业、地狱业、畜生业、饿鬼业。而每一趣业中,又有种种差别。这种种业力,彼此相摄、相拒,相克制,相融和,成为有情内在极复杂的潜能。现在的身心,为过去某一系类的业力所规定;其他的,照样存在,现在又加添了不少的新业。虽同时有种种业,由于感得此生的业力,规定了此生的特性──如生在人类,即为人类的特性所限制,仅能在「人类生活」的限度内活动。其他的业,可能暗中活动,给此生以有限的影响,但终不能改变此生的特性。这规定一生的业类,从因缘和合而开展新生的活动,当下即受到自身的限制,特别是不能不渐次衰退到业尽而死亡──常态的死。这业类所规定一期的生存能力,即是「命根」。等到这一生进入死亡的阶段,从前及现生所造的业力中,由于「后有爱」的熏发,有占有优势的另一系类业,起来重新发展,和合新的身心,成为又一有情。有情的生死相续,是这样的一生一生延续不己。这譬如:在同一国家中,人民从思想、经济等而相互结合为种种阶层,不同党派;相摄相拒,互相消长。现在由甲党当政,于现阶段的政治施设,起著决定作用。虽同时有别的政党,自由活动于社会底层,或能部分的影响现政局,但在甲党未倒台前,其他政党,到底不能取得领导地位,实现政治的根本变革。这些政党,也有从来就有的,也有新起的。在甲党失败时,必有一占有优势的乙党起来执政,开拓一新的政局。甲党可能解体了,或与其他党派退为在野党。所以,佛教缘起的业感论,没有轮回主体的神我,没有身心以外的业力,仅是依于因果法则而从业受果。约发现的外表说,从一身心系而移转到另一身心系;约深隐的内在说,从一业系而移转到另一业系。如流水的波波相次,如灯炷的焰焰相续,诸行无常的生死流转,决非外道的流转说可比!
  由于身心的一度崩坏,根身与情识的相离而不再生起,一般多不能记忆前生的经历,弄得生不知所来,死不知所去。所以三世业感说,每难以为一般所信受。然而不能记忆,并不即是没有。如蒙古及中亚细亚民族,他们的古代以及中古时代的政治情况,大多忘却。然从我国史籍所说,他们确曾有过那样的经历。民族的延续,尚且会因一度没落而忘记得一乾二净,何况身心的一度崩坏?何况死时曾陷于闷绝的情态?何况为另一业系所发展的新生?

第八章  佛法的心理观
第一节  心意识

  意为有情的中枢
  有情即有情识,故识为有情的特徵。佛教于心识发挥的极精密,确为应有的努力。经中以种种名词去说明识,又总括为「此心、此意、此识」(杂含卷二.三五经)。佛虽总说此三者,但并未给与严密的定义。圣典中有时说心,有时说意,有时又说识。所以历来论师,都认此三者是同一的;但从他的特殊含义说,可以做相对的分别。
  先说意:意的梵语,即「末那」(不必作第七识解),是「思量」义。意的特殊含义,有二:一、意为身心交感的中枢:有情的身心自体,为六根的总和,除前五色根外,还有意根。意根与五根的关系,如『中含』『大拘絺罗经』说:「意为彼(五根)依」。五根是由四大所造成的清净色,是物质的,属于生理的。意根为精神的,属于心理的。意为五根所依止,即是说:物质的生理机构,必依心理而存在,而起作用;如心理一旦停止活动,生理的五根也即时变坏。所以五根与意根,为相依而共存的,实为有情自体的两面观。从触对物质世界看,没有五根,即不能显出意根的存在;从引发精神作用看,没有意根,五根即没有取境生识的作用。试图如下:


                                          /│    
                                      /    │
                                  /        │
                              /\           │
                          /\   舌          │
                      /\   鼻    \         身
                  /\   耳    \ /          │
              /    眼    \ /              │
         /         \/               ┌─┤
      /                              │  │
    ──────────意───────┴─┘

  观此图,可见身根与意根的交感。意根为根身──含摄得眼、耳、鼻、舌四根的身根活动的所依,根身也是意根存在与生起的所依,二者如芦束相依。五根中,身根比四根的范围大,有眼、耳等是必有身根的。这可见意的特徵,即是与根身的和合。低级有情,眼等四根可能是没有的,但身根一定有,没有即不成其为有情。有情自体即六根,六根或译作六情,这是从情──情识、情爱而生起,能生情而又与情相应的。身心相互依存,不即不离的有情观,即从五根与意根的交感中显出。有人说:心理作用是由物质结构的生理派生的,这是抹煞意根,偏重物质。有人说:心是离根身而存在的,色根为心的产物,这是忽视色根,偏于心理。佛法的有情论,意根与五色根相依而存。单有五根,仅能与外境触对,而不能发生认识作用;意根不离五根的活动,所以想分解五根而别求意根,也是不可能的。
  意根与五根的关系,可从取境的作用而知。如眼根,像一架照相机,能摄取外境作资料,现为心相而生起眼识。意根是根,所以也能摄取境界。『中含』『大拘絺罗经』说:「五根异行异境界,各各自受(取)自境界,…….意为彼尽受境界」。意根不但有他独特的(「别法处」)境界,还能承受五根所取的境界。五根如新闻的采访员,意根是编辑部的外稿搜集者。意根能取五根的所取,又为五根起用的所依。五根与意根的交感相通,即说明了意根为身心和合的中枢。
  二、意为认识作用的源泉:根是生义,如树依根而发枝叶;六根能发识,所以称根。平常说:依眼根生眼识,……依意根生意识,这还是大概的解说。精密的说:意根不但生意识,而且还能生前五识。所以凡能生认识的心理根源,都称为意根;而从此所生的一切识,也可总名之为意识。意为认识作用的根源,研究此发识的根源,佛教有二派解说不同──也有总合的:一、主张「过去意」,即无间灭意。以为前念(六)识灭,引生后念的识,前灭识为后起识的所依,前灭识即称为意。一、主张「现在意」,六识生起的同时,即有意根存在,为六识所依。如波浪汹涌时,即依于同时的海水一样。此同时现在意,即意根。所以意的另一特徵,即认识活动的泉源。依根本教义而论,意根应该是与六识同时存在的,如十八界中有六识界,同时还有意界。
  依意生识
  识,了别义,重在触对境界的认识;能了识别,故称为识。所依的根有六,所取的境也有六,识也因此分为六种。『中含』『嗏啼经』说:如火是同一的,草烧即名草火,木烧即名木火。识也如此,依六根,缘六境,依此即成为六识。关于识的是一是多,古来大有争辩。依缘起观的见地说,识应为相对的种种差别,而非绝对的多识。但识为依根缘境而现起者,所以说明上不妨侧重差别。
  佛教后期,发展为七识说,八识说,九识说。佛的区别识类,本以六根为主要根据,唯有眼等六根,那里会有七识、八识?大乘学者所说的第七识、第八识,都不过是意识的细分。古代的一意识师(见摄大乘论),以意识为本而说明诸识,以为意识对外而了别五尘时,即为一般所说的前五识;意识又向内而执取根身。这向内而执取根身的,即等于一般所说的阿陀那识。此意识为本的意识,应为从意而生的意识,不只是六识中的意识。
  从有情为本的立埸说,有情为六处和合的存在,意处为身心交感、认识活动的源泉。意根与身根的交感,即有情身心的统一。佛说「依意生识」,应以与根身相依存的「意」为根源。低级的有情,可能没有眼、耳、鼻、舌,但身根是有的。身根为四大所造清净色,由于地大增胜而成定形的机体;水大增胜而有液汁循环的机体;火大增胜而有消化的机体;风大增胜而有运动的机体;意与这身根相应而生起的觉了,或触对外境,从意起身识;或执取身根,执取身心自体,从意生(细)意识,这二者,无论如何微昧,微昧到不易理会,但是一切有情所必具的。此(细)意识为「名色缘识,识缘名色」的有取识,即与极微细的我见、我爱、我慢相应的染识。像人类,意根与根身相应而生的觉了,外缘即明确的五识。如定中根身所起的内触识,及内取根身,执取自体的──细意识,也是极微昧的。此外,有高度明确的意识,承受五识外缘的落谢影像,承受(细)意识内取的积集余势,承受前念意识的活动形态,发为一般明确的意识。重视佛陀「依意生识」的教义,「六处和合」的立埸,应从根身与意识的交感处,说明一切有情共有的微细身识与意识,到达人类特有的明确意识。
  心及三者的综合
  心的梵语有四,但中国译成同样的心字。这里所要说的,是「质多」。质多是「种种」的意义;但不就是种种,是由种种而存在而长成的,所以古来约「种种积集滋长」而解说为「集」。眼、耳、鼻、舌、身、意六识的认识,取之于外,同时留下所认识的印象于内,即成为心。识愈攀缘得多,内存的心象也愈多,所以说种种滋长。这可见心的特殊含义,为精神界的统一。这统一性的心,还可从多方面得到明证。如『杂含』(卷一0.二六七经)说:「长夜心为贪欲所染,嗔恚、愚痴所染」,此即说相续心为三毒所染污。又如说「心心所」,依心而起种种心所,也即是以心为统一性的。又如说「心远独行」,独即有独一的意义。所以此心为种种的集起义,又是种种的统一义。这样,依上来的解说,心意识的关系如此:

                   │
             ┌←─┴─────意
       识──┤
             └──┬────→心
                   │

  识,约认识境界──内境、外境说。识由何来,由身心交感的──心理源泉的意处而来。识生了又如何?识生后刹那即灭,留影象而充实内心,心是种种的积集与统一。心与意,为内心的两种特性:一是六识所引生的,一是六识所从生的,流出又流回。识多对境界说,意多对根身说,心多对心所说。
  一般的心理学者或认识论者,论到认识的来源时,有的说:心如白纸,什么都没有,一切认识作用,都由生活经验而渐渐生起、资长。如不和外境接触,心就什么也不会有。一切从经验来,即所谓经验派。有的说:认识作用的种种功能,是与生俱来的。如想像、思考、推测等种种认识功能,都本来就有,由外境的触对而引发,此即所谓理性派。以佛法来说,这即是新熏说与本有说。二家所说的,各见得一些,却不是完善的。依佛法,有情为身心相依的共存体;心理活动,是无始以来,即由外而内──从识到心,又由内而外──从意到识,不断的交流。有情无始以来,即有此心此意此识。不悟时间的幻惑性,推断为本有或者始有,实在可以无须!

第二节  心与心所

    认识的过程
    心与心所,约心的统觉及所有复杂的心理内容说。心所,是「心所有法」,心所生起,系属于心而为心所有的。此心与心所,从依根缘境而发识来说,每分为六识聚,而分别说明他的复杂内容与发展程序。六识聚所有的心所中,最一般的,即作意、触、受、想、思五者。作意与触,更为认识过程中的要素。作意,如『中含』『象迹喻经』说:「若内眼处不坏者,外色便为光明所照,而便有念,眼识得生」。此「念」,『杂心论』译作忆;『智度论』译作忆念;玄奘即译为作意。粗浅的说,此作意即注意。深刻的说,根境和合时,心即反应而起作用;由于心的敬动,才发为了别的认识。此心的警动。反应,即作意。古译为忆念,这因为内心的警动,是在根取境相时,心中有熟习的观念起来与境相印合;由根境感发反应而起忆念与境相印合,这才成为认识。『入阿毗达磨论』也说:「亦是忆持曾受境等」。唯识家的「警起心种」,也即此义的不同解说。上座者的九心轮,在根识的瞩「见」境界前,有「能引发」(藏译作动),即与作意──念的作用相同。
  论到触,习见的经句,如『杂含』(卷一三·三0六经)说:「眼、色缘,生眼识,三事和合触,触俱生受、想、思」。这即是根、境二和生识,根、境、识三和合触的明证。根、境和合生识,即由于根、境相对而引起觉了的识。此识起时,依根缘境而成三事的和合;和合的识,即名为触──感觉而成为认识。此触,经部师解说为即是识,即触境时的识,如『杂含』(卷一三·三0七经)说:「眼色二种缘,生于心心法。识触及俱生,受想等有因」。有部以识及触为二,又是同时相应的;所以触从三和生,又为令三和合的心所。
  与根境相对的识,本没有二者,但由于根取境的引动内心,心反应缘境而成为认识,此从外而内,从内而外的认识过程,似乎有内在心与缘境心的二者。如作意与心,识与触,即是如此。此认识过程,本为极迅速而难于分别先后的,也不能强作内外的划分,不过为了说明方便而如此说。否则,易于误会内心为离根境而恒在。
  受、想、思与识触俱生。经中曾说到受等依触缘触而生,因为不是识的触境而成为认识,一切感情、构想、意志作用,都无法表达出来。识为有情对境所起的认识,认识到的境界,必与自己相关而引起不同的情感;认识必有摄取境像而成为表象作用,或进而有推想、想像;认识外境,必引起对付外境的作用──思。所以佛法中,不论为五识的感性知识,意识的理性知识,都必会引起受、想、思来。
  古来,或主张心与心所同起,即同时而有极复杂的心理活动。或主张我们的心识是独一的,在极迅速的情况下,次第引起不同的心所。关于这,应从缘起观的立场而抉择他。认识作用,为相依共存的。如从和合的观点而分析他,即发现确为非常复杂而相应的心聚。但认识又为相续而起的,如从动的观点,辨别认识的内容,即知认识又确为先后别异的心流。从识触而受,从受而想,从想而行的认识过程,似乎与识触与受、想、思俱生的见解相反;但在同时相应的学者中,对于认识的先后发展,也有此解说。
     阿含经      瑜伽论      摄大乘论      解脱道论
     识触…………率尔…………见………………见
     受……………寻求…………等寻求…………受
     想……………决定…………等贯彻安立……分别
     行……………染净…………势用……………令起速行
  受,是情感的受,也是从承受到未能明确分别中间的探求。决定,即确定他是什么,彻底明了而安立分别名言,这与想心所一致。染净,即善恶心行,与势用等相同。这样,尽管同时起与前后起有诤,而在认识的发展过程中,识触与受、想、思,确乎可以看作先后代起而为一心聚的重心。
  善心所与恶心所
  佛法对心心所的辨析,为了净化自心,即了解认识的内容与过程,为善为恶,才能给予对治而净化他。佛法的观心,是应用的心理学,这是学者所不可忽略的。直觉境界的(五)识触,即含有可意与不可意,于是引起自心的痛苦或喜乐──受;种种分别──想;引起见于身体语言的动作──思。五蕴的识、受、想、行,实为从认识到行为的过程。五蕴中的行蕴,以思心所为主。除了受、想以外,以一切善恶心所为行蕴的内容,虽为后起的,但实为当然的结论。
  善心所与恶心所,是极复杂的,可以约种种的含义而立种种名的。其中主要的,即三善根与三不善根.根,即为善与恶的根本特性,其他善恶心所,都依此而生起。三不善根,即贪、嗔、痴。贪是有情自体与环境的染着;痴──无明是对于有情无情到切事理的蒙昧;嗔是对他──他人的不能关切,不能容忍的敌视。据真谛译『随相论』说:「如僧祗等部说:……烦恼即是随眠等烦恼,随眠烦恼即是三不善根……,由有三不善根故起贪、嗔等不善」。这可见一般粗显的贪、嗔、痴,从隐微的,潜行的染根──三不善根而生,三不善根即是随眠。但上座系的学者,以三不善根为欲界粗重的不善,于是乎别立三无记根或四无记根,其实无记根不是经文所说的。四无记根的无明,为隐微的蒙昧心,从不同的性能来分别:我见即痴分,我爱即贪分,我慢──自恃凌他即镇嗔。于隐微蒙昧的觉了中,有此我见,我爱,我慢,成为有情识的──极深细的本质。这实为三不善根的内容,不过解说不同。此不善根为一切不善心所的根源;隐微蒙昧虽不是严重的恶心,但到底是不清净的。这相反的善根,即无贪、无嗔、无痴,也是希微而难以明确觉了的。即在一般有情的不善心中,善根也隐微的潜行于心的深处。如经中说:「如是补特伽罗,善法隐没,恶法出现,有随俱行善根未断」(顺正理论卷一八引经)。从此三善根而显现流行,即一般心相应的无贪、无嗔、无痴。如扩充发展到极高明处,无痴即般若,无嗔即大(慈)悲,无贪即三昧。三昧即定心;定学或称心学,而经说「离贪故心得解脱」。无贪为心性明净而不受染著,解脱自在,才是大定的极致。

第九章  我们的世间
第一节  世间的一般状况

  世间
  有了有情,必有与有情相对的世间,如说:「我与世间」。有情与世间的含义,可以作广狭不同的解说:一、世是迁流转变的意思,凡有时间的存在者,即落于世间。世间即一切的一切,有情也即是世间的。二、假名有情为我,我所依住的称为世间:所依的身心,名五蕴世间;所住的世界,名器世间。三、有情,摄得五蕴的有情自体,身外非执取的自然界,称为世间。四、器世间为「有情业增上力」所成的,为有情存在的必然形态,如有色即有空。所以虽差别而说为有情与世间,而实是有情的世间,总是从有情去说明世间。
  佛法对于世间,有几点根本认识:一、世间无数:佛陀不像神教者那样浅狭,专以渺小的区域为天下,以为神但创造这个天地。佛陀从无限时空的体验中,知道世界是多得难以计算的。这在过去,每被讥笑为悬想。由于近代科学的成就,证实了世界无数这论题,像我们所住的那样世界──星球,确是非常的多。利用望远镜的精制等,宇宙在不断的扩大发现中。二、世界是不断的成坏过程:世界不是永久不变的,每一世界都在不断的凝成、安住、破坏的过程中。破坏又凝成,凝成又破坏,世界是无始终的成坏过程。现在的世界,有的在凝成中。有的在安住中,有的在破坏中,有的已破坏无余──空。任何时间,世界都在此成彼坏,此有彼无中,如大雨时雨滴的急起急灭一样,世界是难以数量计的。三、世界为有情的世界而又是不一定有的:如世界已成而住,或住而将坏,这世界是有情的世界。如开始凝聚而没有完成,破坏到快要毁灭,这世界是没有有情的。近代的科学者,由于千百年来神教的恶习,以为星球那样多,但都不宜于生物以及人类的发生,独有这个地球,才适宜于生物,而且进化到人类的出现。地球有人类,可说是宇宙间的奇迹!这那里是奇迹?不过是神迹的变形!无论科学的也好,神教者上帝但创造这个世界,但创造这个世界的生物以及人类也好,都是荒谬而难以相信的,都是从我慢中流露出来的!有无量无数的世界,却仅有一个世界有生物以及人类,而这个又恰是我们这个世界:你能相信吗?四、世界的净秽是业感的:这无数的世界,形态不一,秽恶与庄严也大有差别。我们所处的地球,被称为五浊恶世,属于秽土。庄严清净的世界,不但是无数世界中的现实存在,而这个世界又可能成为庄严的。世界的进展到清净,或退堕到秽恶,为有情的共业所造成;是过去的业力所感,也是现生的业行所成。常人误信世界或有情为地球所独有的,于是由于地球初成时没有有情,即推想为物质先精神而存在,即世界先于有情。佛陀体验得时空的无始终,无中边,体验得心色的相依共存,所以能彻见世间为有情的世间,有情依世间而存在。这才否定了神教的创造说,数论的发展说,胜论的组织说,树立缘起的世界观。
  须弥山与四洲
  我们所处的世界,不妨从小处说起。从来说:须弥山在大海中,为世界的中心。山的四面有四洲,即南阎浮提,东毗提诃,西瞿陀尼,北拘罗洲。四洲在咸水海中。此外有七重山、七重海,一层层的围绕;最外有铁围山,为一世界(横)的边沿。须弥山深入大海,海拔非常高。山中间,四方有四岳,即四大王众天的住处。日与月,在山腰中围绕。须弥山顶,帝释天与四方各八辅臣共治,所以名为忉利──三十三天。这样的世界,与现代所知的世界不同。
  以我们所住的地球来说,一般每解说为四洲中的南阎浮提。阎浮提是印度人对于印度的自称,本为印度的专名。佛法传来中国,于是阎浮提扩大到中国来。到近代,这个世界的范围扩大了,地球与阎浮提的关系究竟如何?以科学说佛法者说:须弥山即是北极,四大洲即这个地球上的大陆,阎浮提限于亚洲一带。真现实者说:须弥山系即一太阳系,水、金、地、火四行星即四大洲,木、土、天王、海王四行星,即四大王众天,太阳即忉利天。这样,阎浮提扩大为地球的别名了。
  佛陀为理智的道德的宗教家,有他的中心工作,无暇解说天文与地理。佛法中的世界安立,大抵是引用当时的传说。如要为这些辩说,那不但不能会通传说,而且根本违反了佛陀的精神。像上面所说的,组织完备的世界情况,是后起的。因为,汉译的『长含』『世纪经』,广说这些,而巴利本缺。与此大同的『立世阿毗昙论』,属于论典,说是「佛婆伽婆及阿罗汉说」(论卷一)。可见释尊曾部分的引述俗说,由后人补充推演,组织完成。考释尊所引述的,我相信古代的须弥山与四洲说,大体是近于事实的。须弥,梵语须弥卢,与喜马拉耶的梵语相合,这确是世界唯一的高山。山南的阎浮提,从阎浮提河得名,这即是恒河上流──阎浮提河流域。毗提诃,本为摩竭陀王朝兴起以前,东方的有力王朝,在恒河下流,今巴特那(Patan) 以北地方。瞿陀尼,译为牛货,这是游牧区。「所有市易,或以牛羊,或摩尼宝」(起世经卷七);与印度西北的情形相合。拘罗,即福地,本为婆罗门教发皇地,在萨特利支河与阎浮提河间──阎浮提以北,受者印度人的景仰尊重。释尊以前,印度早有了四洲的传说。当时,以神圣住处的须弥山为中心,山南的恒河上流为南洲,向东为东洲,向西为西洲,而一向推重的拘罗,已经没落,所以传说为山的那边。印度人自称为南阎浮提,可见为拘罗已没落,而发展到恒河上流时代的传说。那时的东方王朝毗提诃,还不是印度雅利安人的征服区。四洲与轮王统一四洲说相连系;这是雅利安人到达恒河上流,开始统一全印的企图与自信的预言。这一地图,岂非近于实际!
  这一传说的起源时,须弥山虽被看作神圣住处,但四洲未必在海中。传说:佛上忉利天──须弥山高处为母说法,下来时在僧伽施,即今Farrukhabad区中的 Sanklsa。传说:阿修罗与帝释斗争,失败了,逃入舍卫城边水池的藕孔中,舍卫城在今 sahel Mahet。这可见须弥山即喜马拉耶山,山的南麓──南阎浮提,即僧伽施到舍卫一带。当时的四洲说,还没有包括德干高原。这一近于事实的世界,等到印度人扩大视线到全印,发现海岸,于是或说四洲在海中;南阎浮提即印度全境,而事实上的须弥山,不能不与实际的雪山分而为二了。总之,从古典去考察,佛陀虽采用世俗的须弥四洲说,大致与事实不远。我以为:现实的科学的佛法,应从传说中考寻早期的传说。从不违现代世俗的立场,接受或否定他,决不可牵强附会了事。
  天魔梵与三界
  再扩大来说:经中每说到天、魔、梵。「天」是四王天、忉利天、夜魔天、兜率天、他化天、他化自在天──六欲「天」。这虽有地居、空居的差别,但都有彼此共同的器世界,有王臣父子社会形态。他化自在天有「魔」宫;以上即到达色界的「梵」天。这大体是印度旧有的传说:欲天是不离欲,不脱生死苦的,没有超出魔的统辖。如能破魔得解脱,即还归于梵,到达不死的地方。神格的大梵天,即称为一切世界主。天、魔、梵的层次,契合于传统婆罗门教的解说。佛法虽引用传说,但不以婆罗门教所说的复归于梵为究竟的,认为还在生死中。所以依于四禅定果的次第,分梵天为初禅三天,二禅三天,三禅三天,四禅三天,又外道的无想天,以及佛教圣者所住的五不还天。这十八天为色界,最高者名为色究竟天。初禅三天以上,都是个人的世界,所住的器界,随有情的出生而现起,随有情的灭亡而毁灭。四禅为佛陀时代常修的禅定,所以禅定的种种功德,都在第四禅中。又依唯识观的定果,立四无色界:即是先观物境空,名空无边处;次观但唯有识,名识无边处;再观识也不可得,名无所有处。这三者,类似唯识学的相似证得三性。进一步,无所有性也遣离了,到达非有想非无想处,可说是绝对主观的体证,类似证唯识性。这无色界,不但是个人的,而且有的说是没有物质的。这种由欲而色而无色,由社会而个人而精神,为印度当时一般修禅定者──瑜伽者所大体公认的。佛法却不承认这是可以解脱的,否认他能得真理,能得自由,所以人间成佛,开示有情世间的真义。
  从四洲到梵天,名为一小世界。这样的一千小世界,上有二禅天统摄,名为小千世界。一千个小千世界,名为中千世界,上有三禅天统摄。一千个中千世界,名为大千世界,上有四禅天统摄。这一层层组合的三千大千世界,称为娑婆世界,即我们这个世界系的全貌。类似这样的世界,无量无边。

第二节  人类世界的过去与未来

  世界的成立
  『中阿含』、『长阿含』、『增一阿含经』,大同小异的说到世界的起源与演进。这里面,包括两部分:一是世界生成史,一是社会演进史。虽表现于传说的形式中,为佛法对于世界人类演进的根本看法,值得我们研究!
  世界的开始凝成时,先于「空轮」中发生「风轮」,由「风轮」而发生「水轮」,末了结成「金轮」。空、风、水、金都称为轮,说明这世界的成立,取着圆形而旋转的运动。空轮,即特定的空间,充满构成世界的物质因素──四大,但还没有形成。从空轮起风轮,即物质与空间相对分化,即在特定的空间中,有速疾流动的物质形态出现。活动旋转于空间中的物质,是气体的,所以称为风轮,说风轮依空轮。风轮──气体的久久旋转,发现水轮,这即是气体的凝成液体,气体与液体分化。运动中的液体,在大气包围中,所以说水轮依风轮。液体的不断运动,渐凝为固体──经中说风吹水而结成沫,即金轮。那时,水气发散于金轮的四周,所以说金轮依水轮。由于运动,地面有凹凸而成为海洋,雨水淹没了大地的大部分。『起世经』(卷九)说,「阿那毗罗大风吹掘大地,渐次深入,乃于其中置大水聚,湛然经积,以此因缘于世间中复有大海」。可见海在地面,所说的金轮依水轮,不能解说为大地在海中的。这一世界──地球的成立过程,由气体而液体,由液体而固体;以及现在的大地四周有水──水汽,水的四周有风──没有水汽的空气,风的四周有空,一圈圈的轮形世界,与近代人的解说,并没什么严重的矛盾。
  人类社会的演进
  这一世界的人类,传说从光音天下来,象徵他们的喜乐与光明。那时,人类像儿童一样,都充满喜乐和光明的憧憬,无忧无虑,不识不知,既不知什么是经济问题,也无所谓家庭男女。社会学者所说,古代蒙昧的原始社会,一切是平等的,与佛经所说的最初人间,恰好相合。那时人类所吃的称为地肥。因吃随地所产的食物,逐渐发现了肤色的不同。这时,体力光彩出众的,开始骄傲起来,印度人对于种族的分别,起初即在于肤色。直到现在,白种人还以为有色人种不及他们优秀呢!由于肤色不同,自然觉得彼此不同,人类就一族一族的分化起来。各处各的环境,不再随便吃地面的东西了,知道吃自然粳米----野生稻。那时渐发现男女的不同;异性相逐,感到有点不大雅。为了掩蔽两性的媾合,缔结两性的密切关系,开始有家庭的组合,建造起粗陋的房舍。这样,夫妇、父子、兄弟等亲族的关系,都在家庭基础上建立起来。起初,吃的间题还容易解决,自然梗米到处都是。但有了家庭,人口渐多,私心也旺盛起来。大家对于天生的稻谷,争夺而蓄积起来。这样,自然梗米没有了,不得不耕耘而食,这即是从采集经济而进入农业社会的开始。接着经济问题严重起来,有的辛苦耕作而反得不到收获;有的游手好闲,到处饱食无忧。大家觉到公共没有法纪,不能安定,于是就公推田主──梵语刹帝利,即是国王来分配,这近于中国古代的均田传说。有了国家组织,制裁权力,多少减少些纷争。国主是大众公举的,称为「众许平等王」。但从国家制──初期还是部落制建立起,人类社会即分为上下,上层即王族──刹帝利族,下层即庶民,庶民有纳税的义务,也就是有了治者与被治者。各成各的家,各作各的事,虽有国家权力,世间还不能太平。做工的能生存,但由于天时人事,收获不一定可靠;积蓄了,也有失亡的危险,人类的私欲,有增无已,有些人作出越轨的行为──盗、杀、淫、妄,罪恶蔓延。有些人感觉痛苦与失望,厌世的思想流行,出家去修行。由此政治组织不良,人类自私的罪恶,特殊的宗教阶级产生了。但这种厌世者,感到出家的寂寞,又回家娶妻生子,即是婆罗门族的来源。这是神教的职业宗教者,不是出家者,也不是正常的在家者,专门执掌祭祀,替人作祈祷,靠此生活。佛教虽认为世间是苦,容许厌苦的出家生活,但对于营为世俗生活的婆罗门,根本反对。此时因社会工作繁多,职业分化,专门务农经商的自由民,成为吠奢族。没有土地,作工巧等活命的(主要是被征服者),成为首陀族。这些种族,佛法以为只有古代同一人类的职业分化。到此,即说到释迦族及释尊的出世。
  未来的世界
  我们这个世界,一般称之为南阎浮提,是五浊恶世,苦难太多了。北拘罗洲的平等与自由,类似这个世界起初的人类社会。大家浑浑噩噩,没有家庭组织,饮食男女,过著「无我我所,无守护者」的生活。没有肤色──种族优劣的差别。没有夭寿的,等到寿终而死(生天),也没有忧悲啼哭;近于「千岁厌世,去而上仙」的传说。这该是极福乐的,然在佛法中,看作八难之一,并不是最理想的。因为这是纯物欲的享受,缺乏崇高的精神生活,反不如我们,苦难多而能学佛法。不过物质生活的贫乏与不平,也是不理想的。要在社会和平,物产繁荣为基础上,加上智慧与慈悲,真理与自由,佛法流行,才是佛教徒仰望的净土。据经上说:这个五浊恶世,经过多少次灾乱,弥勒佛降生时,才实现人间净土。弥勒佛时代的净土,即是这个世界的将来,也就是我们仰望中的乐土。所以大家应发愿亲近弥勒,希望能躬逢当来的龙华三会!

第十章  我论因说因
第一节  佛法以因缘为立义大本

  总说
  以有情为中心,论到自他、心境、物我的佛法,唯一的特色,是因缘论。如『杂含』说:「我论因说因。……有因有缘集世间,有因有缘世间集;有因有缘灭世间,有因有缘世间灭」(卷二·五三经)。因与缘,佛陀不曾有严格的界说。但从相对的差别说:因约特性说,缘约力用说;因指主要的,缘指一般的。因缘可以总论,即每一法的生起,必须具备某些条件;凡是能为生起某法的条件,就称为此法的因缘。不但是生起,就是某一法的否定──灭而不存在,也不是自然的,也需要具备种种障碍或破坏的条件,这也可说是因缘。佛法所说的集──生与灭,都依于因缘。这是在说明世间是什么,为什么生起,怎样才会灭去。从这生灭因缘的把握中,指导人去怎样实行,达到目的。人生现有的痛苦困难,要追求痛苦的原因,知道了痛苦的原因,即知道没有此因,困苦即会消灭。但这非求得对治此困苦的方法不可,如害病求医,先要从病象而测知病因,然后再以对治病因的药方,使病者吃下,才能痊愈。因此,学佛的有首先推究因缘的必要。知道了世间困苦的所以生,所以灭的条件,才能合理的解决他,使应生的生起,应灭的灭除。从前释尊初转法轮,开示四谛,四谛即是染净因果的解说。
                      ┌─苦……………如病
        有因缘世间集  ┤
                      └─苦集…………如病因
                      ┌─苦集灭………如病愈
        有因缘世间灭  ┤
                      └─苦灭道………如药
  无因邪因与正因
  人类文化的开展,本来都由于探求因缘。如冷了有求暖的需要,于是追求为什么冷,怎样才不会冷,发现取暖的方法。一切知识,无不从这察果知因中得来。不过因缘极为深细,一般每流于错误。在释尊未出世前,印度就有许多外道,他们也有讲因缘的。但以佛的眼光看来,他们所讲的因缘,都不正确,佛法称之为「邪因」或「非因计因」。还有一类人,找不到世间所以生灭的因果关系,就以为世间一切现象,都是无因的、偶然的。这种无因论,到底是不多的;多而又难得教化的,要算非因计因的「邪因论」。佛法对于非因计因的邪因论,驳斥不遗余力,现略举三种来说:
  一、宿作论,也可名为定命论。他们也说由于过去的业力,感得今生的果报。但以为世间的一切,无不由生前业力招感的,对于现生的行为价值,也即是现生的因缘,完全抹煞了。若真的世间一切现象,都是由前生铸定的,那就等于否定现生努力的价值。佛法虽也说由前生行为的好恶,影响今生的苦乐果报,但更重视现生的因缘力。如小孩出生后,身体是健康的,后因胡吃乱喝以致生病死亡,这能说是前生造定的吗?如果可以说是前生造定的,那末强盗无理劫夺来的财物,也应说是前生造定的了。佛法正确的因缘论,是彻底反对这种抹煞现生的努力而专讲命定的。佛法与宿命论的不同,就在重视现生努力与否。二、尊祐论,这是将人生的一切遭遇,都归结到神的意旨中。以为世间的一切,不是人的力量所能奈何的,要上帝或梵天,才有这种力量,创造而安排世间的一切,对于这种尊祐论,佛法是彻底排斥,毫不犹疑。因为世间的一切,有好的也有坏的,如完全出于神的意旨,即等于否定人生,这实是莫大的错误!不自己努力,单是在神前祷告,或是许愿,要想达到目的,必然是不可能的,佛法否认决定一切命运的主宰,人世的好坏,不是外来的,须由自己与大家来决定。以上所说的两类思想,在佛法长期流变中,多少混杂在佛法中,我们必须认清拣别才好!除此两种邪因论而外,有的也谈因缘,也注重自作自受,但还是错误的。像印度的苦行外道们,以为在现生中多吃些苦,未来即能得乐。其实,这苦是冤枉吃的,因为无意义的苦行,与自己所要求的目的,毫没一点因果关系,这也是非因计因。这可见一些人表面好像是谈因缘,究其实,都是邪因。如人生病,宿作论者说:这是命中注定的。尊祐论者说:这是神的惩罚,惟有祈祷上帝。有的虽说病由身体失调所致,可以找方法来治,但又不认清病因,不了解药性,不以正当的方法来医治,以为胡乱吃点什么,或者画符念咒,病就会好了。佛说:一切现象无不是有因果性的,要求正确而必然的因果关系,不可拢统的讲因缘。佛法所说因果,范围非常广泛,一切都在因果法则中。但佛法所重的,在乎思想与行为的因果律,指导人该怎样做,怎样才能做得好。小呢,自己得到安乐;大之,使世界都得到安乐,得到究竟的解脱。

第二节  因缘的类别

  三重因缘
  佛法的主要方法,在观察现象而探求他的因缘。现象为什么会如此,必有所以如此的原因。佛法的一切深义、大行,都是由于观察因缘(缘起)而发见的。佛世所谈的因缘,极其广泛,但极其简要。后代的佛学者,根据佛陀的示导,悉心参究,于是因缘的意义,或浅或深的明白出来。这可以分别为三层:
  一、果从因生:现实存在的事物,决不会自己如此,必须从因而生,对因名果。在一定的条件和合下,才有「法」的生起,这是佛法的基本观念,也就依此对治无因或邪因论。如见一果树,即知必由种子、肥料、水分、温度等种种关系,此树才能长成开花结果,决不是从空而生,也不是从别的草木金石生。不从无因生,不从邪因生,这即是因缘生。因缘是很复杂的,其中有主要的,或次要的,必需由种种因缘和合,才能产生某一现象。佛法依此因缘论的立场,所以偶然而有的无因论,不能成立。
  二、事待理成:这比上一层要深刻些。现实的一切事象,固然是因果,但在因果里,有他更深刻普遍的理性。为什么从某因必生出某果?这必有某某必然生某的理则。世间的一切,都循着这必然的理则而成立,这是属于哲学的。佛法不称此必然的理则为理性,名之为「法」。经中说:「若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界」(杂含卷一二·二九六经)。这本然的,必然的。普遍的理则,为因果现象所不可违反的。举一明白的例子,「生缘死」,这有生必然有死,即是本然的、必然的、普遍的原理。生者必死,这不是说生下来立刻就死,有的长经八万大劫,有的朝生暮死,或者更短命,但寿命虽有久暂,生者必死的原则,谁也逃不了。为什么一定要死?就因为他出生。既然生了,就不能不死。尽管生了以后,活几天,活几年,几百年,就是几千万年而暂时不死;尽管在果从因生的事象方面,各各生得不同,死得不同;但此人彼人,此地彼地,此时彼时,凡是有生的,都必终归于死。这是一切时、地、人的共同理则。若无此必然的理则,那末这人死,那人或者可以不死;前人死,后人或可不死;未来事即无法确定其必然如此,即不能建立必然的因果关系。一切因果事象的所以必然如此,都有他的必然性,可说一切事象都是依照这必然的理则而生灭、成坏。这必然的理则,是事象所依以成立的,也即是因缘。
  三、有依空立:这更深刻了。果从因生的事象,及事待理成的必然理则,都是存在的,即是「有」的。凡是存在的,必须依空而立。这是说:不管是存在的事物也好,理则也好,都必依否定实在性的本性而成立。这等于说:如不是非存在的,即不能成为存在的。试作浅显的譬喻:如造一间房子,房子即是存在的。但房子的存在,要从种种的──木、石、瓦、匠人等因缘合成,这是果从因生。房子有成为房子的基本原则,如违反这房屋的原则,即不能成为房子,这就是事待理成。房子必依空间而建立,如此处已有房子,那就不能在同一空间再建一所房子,这譬如有依空立。又如凡是有的,起初必是没有的,所以能从众缘和合而现起为有;有了,终究也必归于无。房子在本无今有,已有还无的过程中,就可见当房子存在时,也仅是和合相续的假在,当下即不离存在的否定──空。如离却非存在,房子有他的真实自体,那就不会从因缘生,不会有这从无而有,已有还无的现象。这样,从因果现象,一步步的向深处观察,就发见这最彻底,最究竟的因缘论。
  二大理则
  佛法的因缘论,虽有此三层,而主要的是事待理成,依此而成为事实,依此而显示真性。如上面说到的「有因有缘集世间,有因有缘世间集;有因有缘灭世间,有因有缘世间灭」,即表示了两方面,说明世间集的因缘,佛法名之为「缘起支性」;说明世间灭的因缘,名之为「圣道支性」。经中每以「法性、法住、法界安住」,形容缘起支性,缘起支性即十二有支,主要为说明世间杂染因果相生的法则。圣道支性即是八正道,要想得到超越世间杂染的清净法,必需修圣道为因缘,才能实现。经中曾以「古仙人道」(杂含卷一二·二八七经)说此圣道,即可见要到达清净解脱,不论是过去或未来,大乘或小乘,此八正道是必经之路,必须依此轨则去实行。缘起支性与圣道支性,是因缘论中最重要的,可说是佛法中的两大理则。佛教中的大众系与分别说系,都说此缘起支性与圣道支性是无为的,就因为这两大理则,都有必然性与普遍性。大众与分别说系称之为无为,虽还有研究的余地,但能重视此两大理则,不专在差别的事相上说,可说是有他的独到处!这两大理则,都是因缘论。缘起支性是杂染的。世间的,圣道支性是清净的、出世间的;因缘即总括了佛法的一切。有情的现实界,即杂染的。这杂染的因缘理则,经中特别称之为缘起(释尊所说的缘起,是不通于清净的)法。依此理则,当然生起的是杂染的、世间的、苦迫的因果。清净的因缘──圣道支性,依此理则,当然生起的是清净的、出世的、安乐的因果。佛法不是泛谈因果,是要在现实的杂染事象中,把握因果的必然性。这必然理则,佛也不能使他改变,成佛也只是悟到这必然理则,依着清净的必然的因缘法去实行完成。所以佛说此两大理则,即对于现实人间以及向上净化,提供了一种必然的理则,使人心能有所着落,依着去实践,舍染从净。如学者能确认此必然理则,即是得「法住智」;进一步的实证,即是经中所说的「见法涅槃」了。

                                  ┌─苦(果)─┐
                          ┌─生─┤            ├─世间因果
            ┌─缘起支性─┤      └─集(因)─┘
      因缘─┤            └─灭───灭(果)─┐
            └─圣道支性─┐…」                ├─出世因果
                          └─道───道(因)─┘

第十一章  缘起法
第一节  缘起的定义与内容

  缘起的定义
  因缘有杂染的,清净的,杂染的因缘,即缘起法,缘起法的定义,是「此有故彼有,此生故彼生」,说明依待而存在的法则. 他的内容, 是「谓无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六处,六处缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老病死」。总结的说,即「纯大苦聚集」,这是经中处处说到的。在中观、瑜伽学中,缘起法──或依他起法,通于染净,成为佛法中异常重要的理论,所以这值得特别留心!
  缘起的定义,是「此有故彼有,此生故彼生」。简单的,可解说为「缘此故彼起」。任何事物的存在──有与生起,必有原因。「此」与「彼」,泛指因果二法。表明因果间的关系,用一「故」字。彼的所以如彼,就因为此,彼此间有着必然的「此故彼」的关系,即成为因果系。此为因缘,有彼果生,故缘起的简单定义,即是缘此故彼起。在这「此故彼」的定义中,没有一些绝对的东西,一切要在相对的关系下才能存在,这是佛陀观察宇宙人生所得的结论。也就因此,悟得这一切不是偶然的,也不是神造的。佛陀的缘起观,非常深广,所以佛说:「此甚深处,所谓缘起」(杂含卷一二.二九三经)。如上面所揭出的三句:果从因生,事待理成,有依空立,都依缘起而说的。佛陀先观察宇宙人生的事实,进一步,再作理性的思辨与直观的体悟,彻底的通达此缘起法。缘起法不仅是因果事象,主要在发见因果间的必然性,也就是悟得因果的必然秩序。这缘起法,佛说他是「非佛自作,亦非余人作」,这是本来如此的真相。愚痴的凡夫,对于世间的一切,觉得纷杂而没有头绪,佛陀却能在这复杂纷繁中,悟到一遍通而必然的法则。观察到有情在无限生死延续中的必然过程,知道一切有情莫不如此,于是就在不离这一切现象中,得到必然的理则,这即是缘起法。能彻了这缘起法,即对因果间的必然性,确实印定,无论什么邪说,也不能动摇了。
  缘起的内容
  有情的生死流转,即在这样──十二支的发展过程中推移。这十二支,可以约为三节;一、爱、取、有、生、老死五支,侧重于「逐物流转」的缘起观。有情都要「老死」,老死是由生而来的,生起了即不能不死;所以生不足喜,死也不足忧。可见想长生不死或永生不灭,是永远不可能的。有情为什么会生起呢?即由于「有」。有指过去业力所规定的存在体,三有或者五有。既有业感存在体,即不能不生起,如种子得到水、土、温度等缘力,即不能不萌芽一样。何以会有?这原因是「取」──欲取、见取、戒禁取、我语取。取是摄持追求的,由内心执取自我,所以在家人执取五欲,出家者又执取种种错误的见解,与毫无意义的戒禁。人类的所以执取趋求,又由于「爱」。这即是有情的特性,染著自体与境界,染著过去与未来。因为爱染一切,所以执取趋求,所以引起业果,不得不生,不得不死了。从爱到老死的五支,说明了苦与集的主要意义。
  二、识、名色、六处、触、受五支,是在逐物流转的缘起观中,进求他的因缘,达到「触境系心」的缘起。有情的染爱,不是无因的,由于苦、乐、忧、喜等情绪的领「受」,所以引发染爱。染爱不但是爱着喜乐的,凡是感情掀动而不得不爱,不得不嗔,恋著而难以放下的一切都是。论到情绪的领受,即知由于(六)根的取境、发识,因三者和合而起的识「触」。没有触,反应对象而起的领受,也即不生。这十二支中的触,专指与无明相应的触。这样,即是不能没有「六处」的、六处即有情自体,这又从「名色」而有。名色是婴胎初凝,还没有完成眼等六根的阶段。这名色要有「识」的执持,才能不坏而增长;此识也要依托名色,才能发生作用。所以不但识缘名色,名色也缘识,到达色心交感,相依互存的缘起。如『杂含』(卷一二.二八八经)说:「譬如三芦,立于空地,展转相依而得竖立。若去其一,二亦不立;若去其二,一亦不立,展转相依而得竖立。识缘名色,亦复如是,展转相依而得生长」。
  三、从识到受,说明现实身心的活动过程,不是说明生死流转的根源。所以进一步说:无明缘行,行缘识。这一期生命中的情识──「有识之身」,即有识的有情的发展,即是生。所以识依于行的「行」,即是爱俱思所引发的身行、语行、意行,也等于爱取所起的有。「无明」也等于无明触相应的爱等烦恼。由于无明的蒙昧,爱的染著,生死识身即不断的相续,不断的流转于生死苦海。苦因、苦果,一切在没奈何的苦迫中,成为「纯大苦聚」,这即是有情的一切。

第二节  缘起的流转与还灭

  缘起的流转
  依缘起而成的生死相续,佛曾说了「缘起」与「缘生」。佛说缘起与缘生时,都即是「此有故彼有,此生故彼生,谓缘无明有行」等。这二者的差别,向来成为难题。缘起与缘生的内容相同,为什么说为二名?这二者的意思,是多少不同的。缘起是动词;缘生是被动词的过去格,即被生而已生的。所以缘起可解说为「为缘能起」;缘生可解说为「缘所已生」。这二者显有因果关系,但不单是事象的因果,佛说缘起时,加了「此法常住、法住法界」的形容词,所以缘起是因果的必然理则,缘生是因果中的具体事象。现实所知的一切,是缘生法;这缘生法中所有必然的因果理则,才是缘起法。缘起与缘生,即理与事。缘生说明了果从因生;对缘生而说缘起,说明缘生事相所以因果相生,秩然不乱的必然理则,缘生即依于缘起而成。
  从缘起而缘生,约流转门说,有两个重要的意思,不可不知。一、无明缘行到生缘老死,好像有时间前后的,但这不是直线的前后,螺旋式的前后,是如环无端的前后。经中说此十二支,主要即说明惑、业、苦三:惑是烦恼,业是身口意三业。由惑业而引生苦果,依苦果而又起烦恼,又造业,又要招感苦果,惑业苦三者是这样的流转无端,故说生死是无始的,有情一直在这惑、业、苦的轨道上走。人世间的相续流转,有前后的因果相生,却又找不到始终。像时钟一样,一点钟,二点钟,明明有前后性,而从一到十二,十二又到一,也不知从何处开始。佛在这环形的因果相续中,悟到了因果间的回环性,所以说生死无始。故因与果,是前后必然而又无始终的。如十二支作直线式的理解,那因更有因,果还有果,非寻出始终不可。佛说「生死无始」,扫尽了创造的神话,一元进化等谬说。
  二、依缘起而有的缘生,佛法是在彼此关涉的和合中,前后相续的演变中去体会的。这是组织的、流动的因果观。这和合相续中的因果必然程序,与一般所说的──从豆生豆、从瓜生瓜的因果不同,佛没有说无明缘生无明,而说无明为缘行。如人的构造是很复杂的:生理方面,有眼、耳等的差别;心理方面,有贪、嗔、痴等。人是众缘和合成的,在这和合的相续中,观察前后因果的必然关系,所以说为十二支。如由父精母血的和合而起情识的活动;由识能执取名色;名色能渐渐生长,发展到六处完成;有了六处,就有六触,不过在胎中的触相还不大明显,等到出生与外界的五尘相触,这才有显著的识触。因此,古人传说缘起因果,是「约位」说的,这就是在和合相续的一一阶段上说。这等于现代的社会学者,把几千年历史的演变,划成若干时代,然而工业时代,也还是有种庄稼的;同样的,农业社会,也不能说没有渔猎生活。缘起十二支也是这样,名色阶段也有识,六处中也有名色,每一阶段都可以有(不一定有)其他的。不过从一阶段的重心、特色不同,分作多少阶段。这不过依人生和合相续发展中──佛法本来是依人而立的去说明不同的阶段吧了。知道了这一点,佛法的因果观,才会契合于组织的、流动的,即无常、无我的;否则容易流为庸俗的自性因果。
  缘起的还灭
  探究诸法的原因,发见缘起的彼此依特性,前后程序的必然性。从推因知果,达到因有果有,因生果生的必然关系。但佛法求知人世间的苦痛原因,是为了设法消除它。所以流转门说,乙的存在,由于甲的存在;现在还灭门中反转来说,没有甲也就没有乙。这如经上说:「此无故彼无,此灭故彼灭,所谓无明灭即行灭,……纯大苦聚灭」。这还灭的原理,还是缘起的,即「无此故彼不起」。所以缘起论的相生边,说明了生死流转的现象;还灭边,即开示了涅槃的真相。涅槃成立于生死苦迫的取消,是从因果现实而显示出来。这与一般宗教的理想界,光靠信仰与想像,不能给以事理的说明,实大有天渊之别!
  依缘起而现起缘生的事相,同时又依缘起显示涅槃。涅槃,即诸法的真性,也即是法性。经中曾综合这二者,说有为法与无为法。依『阿含』的定义说:有为法是有生有灭的流转法;此流转法的寂灭,不生不住不灭,名无为法。所以无为是离爱欲,离杂染,达到寂然不动的境地,即佛弟子所趋向的涅槃。这不生不灭的涅槃,成立于缘起法上。如海水起波浪一样,水本性是平静的,它所以不断的后浪推前浪,是由于风的鼓动;如风停息了,海水就会归于平静。这浪浪的相续不息,如流转法;风息浪静,如寂灭性的涅槃。因为缘起的有为生灭法,本是从众多的关系而生起的。既从因缘关系的和合而生起,他决不会永久如此的。如除息众多的因缘,如无明、爱等,不就能显出一切寂灭性吗!所以涅槃的安立,即依于缘起。这在大乘经中,称为诸法毕竟空。诸法终归于空,『阿含经』说为终归于灭。归空与归灭,是没有什么不同的。如波浪的相续不灭,并非浪性的不灭,一一浪是本来会灭的。如动乱的因缘离去,波浪即平静而恢复了水的本性。浪的趋于平静,是可能的,而且是必然的;所以佛依缘起说涅槃,也是理所当然的。涅槃为学佛者的目的,即杂染法彻底解脱的出离境界,为一般人所不易理解的。佛法的涅槃,不是什么形而上的、神秘的,是依于经验的;从经验出发,经理性的思辨而可以直觉体验的。这立论于缘起的涅槃观,必须深刻而彻底的体会,切不可离开现实,专从想像中去摹拟他!

第十二章  三大理性的统一
第一节  三法印

  略说
  三法印,为佛法的重要教义;判断佛法的是否究竟,即以此三印来衡量。若与此三印相违的,即使是佛陀亲说的,也不是了义法。反之,若与三印相契合──入佛法相,即使非佛说所,也可认为是佛法。法是普遍的必然的理性,印是依此而证实为究竟正确的;依此三者来印证是佛法,所以称为法印。三法印的名称,是「诸行无常」,「诸法无我」,「涅槃寂静」。也有于诸行无常下,加「诸受皆苦」一句,这就成为四法印了。苦,是觉者对于有情世间的价值判断,仅是诸行无常印中的含义之一,从事理的真相说,三法印就足够了。三法印,是于同一缘起法中体悟有此三性,无论学者的惭入、顿入,三法印有着深切的关联,不能机械的分割。佛常这样的问比丘们:比丘!五蕴等是无常否?答:是无常。无常的是苦否?答:是苦。若是无常苦变易法,是我我所否?比丘答:非我我所。佛即告诉他说:比丘!所以这样的观察无常、无我,即得解脱。依这类的经文,可见三者是相关而贯通的。三印中的涅槃寂静,即是解脱,也即是空。佛曾这样说:「诸行空,常空,不变易法空,我我所空,法性自尔」。一切有为法的本性是空寂的;空寂的,所以是无常、无我,所以能实现涅槃。这从缘起的空义而开显,所以经中常说「出世空(性)相应缘起」。缘起本是开显空义的,观察缘起,悟到他的必然理性,归于空寂,这是佛陀宣说缘起的方法与目的。
  三法印的真实性
  佛说三法印,是从有情自身说,有情是无常、无我、空寂的。印度传统的、新起的宗教,每以为生死五蕴身中,或离五蕴身以外,有常住真我。佛以为有情是缘起的有情,依缘起说,不能不是无常、无我的。无常即是变化不居,换言之,即是生而必灭的。一般人以环境的适意为快乐,或以保持心境平和的不苦不乐为安稳。依佛的慧观,这也是苦的。此苦,不是忧愁等苦,是无常义。一切的快乐安稳都在不断的变化;如意称心,平安恬适,都不是一得永得而可以悠久的,是终归于灭坏的。无论怎样的安适,都向此目标前进。有生必有死,有壮必有老,有盛必有衰,因此给以「无常故苦」的判定。婆罗门所说的常我,是妙乐的。佛反对他,一切无不在变化无常过程中,那还有什么究竟圆满妙乐可说?所以说无常故苦。佛说苦就是无我,这因为我是主宰义,对周围的一切,能作得主,能自由支配,必如此才可以名为我。但有情依蕴、界、处诸法而立,是变化无常的,无常即是苦的,苦即不自在,那还能说是我吗?佛法说:正因为有情倒执有我,所以起惑造业,流转不息,我执即是流转动乱的根源。如悟解无我,没有了这动乱的因,即惑、业不起,当下能正觉诸法实相,一切即是寂静涅槃。佛陀依有情而说此三法印,如论到对有情存在的世间,这或是所依的五蕴,或是所住的器界,这一切也是无常的。世间确是无常的,但如说「无常故苦,苦故无我」,即有点不适合。如这枝粉笔,说它是无常,当然是对的;但说它是苦,是无我,那就欠当了。粉笔是无情的,根本不会有领受,即无所谓苦不苦。没有苦不苦或自由不自由,也不会执著为我。不是我,也不需要说无我,所以无常故苦,苦故无我,是依有情而说。如扩充三法印而应用到一切,那就如大乘所说的「无常故(无我)空」了。空是无自性的意思,一切法的本性如此,从众缘生而没有自性,即没有常住性、独存性、实有性,一切是法法平等的空寂性,这空性,经中也称为法无我。此法无我的我,与有情执我的我略略不同。实在的、常住的、独存的,这个我的定义是同的;但有情所执自我,即在此意义上,附入意志的自由性,这即不同。从实在、常在、独存的意义说,有情是无我空的,诸法也是无我空的。本性空寂,也即是涅槃。这样,诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的三法印,遍通一切,为有情与世间的真理。
  三法印的实践性
  佛说三法印,是非常善巧的,同一命题而作两方面解说,既是事物的真相──普遍理性,也就是实践的过程。这三者的深义,本是同样的,每一法印能开显正觉的内容,即每一法印能离执证真。依无常门而悟入的,即无愿解脱门;依无我而悟入的,即空解脱门;依涅槃寂灭而悟入的,即无相解脱门。由于有情的根性不同,所以或说此,或说彼,或说二印,或说三印。如完备三法印,依声闻常道说,即先观无常,由无常而观无我,由无我而到涅槃,为修行的次第过程。如经中常说:厌、离欲、解脱,这即是依三法印修行的次第。观诸行无常,即能厌患世间而求出离;能厌苦,即能通达无我,无我我所执,即离一切爱欲;离欲即离一切烦恼,所以能得涅槃解脱。这可见三法印的教说,是将诸法的真相与修行的历程,主观与客观,事实与价值,一切都综合而统一了。这是佛陀唯一的希有教法!龙树在『大智度论』里说:无常为空门,空为无生门,这也是合于三法印次第的,他所说的空,即是无我;无生即是涅槃的异名。

第二节  三法印与一法印

  从无我中贯彻一切
  本章的标题,是三大理性的统一。三者能不能统一?有的学者以为三法印中的诸行无常与涅槃寂静,是相反的。因为凡是无常的,即是有为法,有为法是生、住、异、灭的。涅槃是无为法,无为是不生、不灭的。生灭的与不生灭的,如何统一?因此古来某些学派,为这二者的矛盾所困恼。看重无常,将涅槃看作无常以外的;重视涅槃常住的,又轻忽了无常。这样,佛法的完整性,统一性,被破坏了。其实三法印是综贯相通的;能统一三者的,即着重于三法印中的诸法无我印。诸法,通于有为与无为,从有为无为同是无我性去理解,即能将常与无常统一起来。诸法的无我性,可从缘起法去说明。缘起法本通两方面说:一、流转的因果相生,即是无常;二、还灭的因果寂灭,即是涅槃。所以缘起能贯彻这两端;缘起是无我性的,无我也即能贯通这两端了。诸法的所以相生还灭,可以这样的理解:一切法因缘和合,所以能生;因缘离散,所以一切法归于灭。看起来,似乎有什么实体在那里生灭,其实并没有实自性的生灭。如真是实有的,那也就用不着生了。如确乎是真实有,他也决不会灭。所以从一切法的相生还灭,理解他本来无自性空的,本来无我的。
  这三印统一于空无我的思想,非常深彻,惟有佛的弟子,像舍利弗等才能完满的通达。且拿佛『化迦旃延经』来说:迦旃延是佛弟子中「论议第一」的,佛为他说中道法:世人依于二见,堕于有边与无边。佛说中道的缘起法,即不落二边。一般人见到法生,就起有见;见到法灭,就起无见。如常人见一朵花,以为实有此花体;等到花谢落,就以为什么都没有了。小孩从母胎出生,以为实有这个有情自体;等到死了,又以为什么都没有了。世间常人总是如此实有实无的倒见。佛说缘起法,就不同了。见到法的生起,知道「此有故彼有,此生故彼生」,此法的名、相、因、果都可以说有,因此而不起无见。见到法的灭去,知道是「此无故彼无,此灭故彼灭」,由此而不起有见。能离有无二见,就是安住于中道了。不解缘起本空,容易认为佛法是诡辩,为什么常人会于生灭法起有无见,到了佛弟子,还是照样的生灭,就不生有无见呢?不知道这因为常人的心目中,总是认为真实不空的,所以见生见灭,即落于有见无见。学佛的了达一切法本是空无我的,一切现象的有生有灭,佛法并不否认他,现象确是有因果、体用的,现起与还灭的。但没有一些是实在的、常住的、独存的,仅是如幻的生灭而已。能把握这一点,就不落有无,正处中道了。
  无常与常的贯彻,即在这缘起的空无我中建立。照上面说,一切法都是缘起的,没有真实性,所以生而不起有见,灭而不起无见,生灭都是缘起本空的。缘起法的归于灭,说它是空,这不是因缘离散才是灭、是空,当诸法的生起时,存在时,由于了无自性可得,所以是如幻如化,空的、寂灭的。从无我而深入的本空、本寂灭、本性不生不灭,即在这缘起的生灭无常中看出。生灭无常,即是空无我的;空无我即是不生不灭的;不生不灭即是生灭无常的。这样,缘起法的本性空──无我,就贯彻三印了。一部分学者的误会,即以为涅槃是要除灭什么,如海中的波浪息灭,才能说是平静一样。因此,常与无常,生灭与不生灭,对立而不能统一。对于缘起法的流转与还灭,也打成两橛。要是从缘起无我的深义去了解,那么法的生起是幻起,还灭是幻灭,生灭无常而本来空寂。所以佛弟子的证得涅槃,不过是显出诸法实相,还他个本来如是。三法印,那里是隔别对立而不可贯通呢?
  三法印即是一法印
  平常说:小乘三法印,大乘一实相印。这是似乎如此,而并不恰当的。『阿含经』与声闻学者,确乎多说三法印;大乘经与大乘学者,也确乎多说一法印。这三印与一印,好像是大乘、小乘截然不同的。其实,这不过多说而已。佛法本无大小,佛法的真理并没有两样,也不应该有两样。无常、无我、寂灭,从缘起法相说,是可以差别的。竖观诸法的延续性,念念生灭的变异,称为无常。横观诸法的相互依存,彼此相关而没有自体,称为无我。从无常、无我的观察,离一切戏论,深彻法性寂灭,无累自在,称为涅槃。『杂含』(卷一0.二七0经)说:「无常想者,能建立无我想。圣弟子住无我想,心离我慢,顺得涅槃」,这是依三法印而渐入涅槃的明证。然而真得无我智的,真能体证涅槃的,从无我智证空寂中,必然通达到三法印不外乎同一法性的内容。由于本性空,所以随缘生灭而现为无常相。如实有不空,那生的即不能灭,灭的即不能生,没有变异可说,即不成其为无常了。所以延续的生灭无常相,如从法性说,无常即无有常性,即事相所以有变异可能的理则。彼此相依相成,一切是众缘和合的假有,没有自存体。所以从法性说,无我即无有我性,无我性,所以现象是这样的相互依存。这样,相续的、和合的有情生死,如得无我智,即解脱而证得涅槃。涅槃的不生不灭,从事相上说,依「此无故彼无,此灭故彼灭」的消散过程而成立。约法性说,这即是诸法本性,本来如此,一一法本自涅槃。涅槃无生性,所以能实现涅槃寂灭。无常性、无我性、无生性,即是同一空性。会得佛法宗旨,三法印即三解脱门,触处能直入佛陀的正觉。由于三法印即同一空性的义相,所以真理并无二致。否则,执无我,执无常,堕于断灭中,这那里可称为法印呢!
  佛为一般根性,大抵从无常、无我次第引入涅槃。但为利根如迦旃延等,即直示中道,不落两边。声闻弟子多依一般的次第门,所以在声闻乘中,多说三法印。大乘本是少数利根者,在悟得无生法忍,即一般声闻弟子以为究竟了的境界,不以为究竟,还要悲愿利他。从这无生的深悟出发,所以彻见三法印的一贯性,惟是同一空性的义相,这才弘扬真空,说一切皆空是究竟了义。拘滞名相的传统学者,信受三法印而不信一法印;久之,大乘者也数典忘祖,自以为一法印而轻视三法印了。惟有龙树的中观学,能贯彻三印与一印。如『智论』(卷二二)说:「有为法无常,念念生灭故,皆属因缘,无有自在,无有自在故无我;无常,无我,无相,故心不着,无相不着故即是寂灭涅槃」。又说:「观色念念无常,即知为空。……空即是无生无灭。无生无灭及生灭,其实是一,说有广略」。这真是直探佛法肝心的名论!

第十三章  中道泛论
第一节  人类的德行

  从神到人
  佛法,不是为了说明世间,而是为了解放自己,净化世间。佛法是理智的,德行的,知行综贯的宗教,要从生活的经验中实现出来。说它是最高的哲学,不如说它是完善的道德,深化又广化的道德好。释尊从正觉中,开示了缘起支性,更开示了圣道支性。圣道是恰到好处的道德,是向上、向正觉所必经的常道,所以称为「中道」、「正道」、「古仙人道」。这是佛陀所开示的惟一的人生正道──八正道。正道的具体说明,关涉到极深极广,现在先略说他的两大特色。
  神教者以为德行的根源是神的,德行只是人怎么服事神,人怎么体贴神的意思来待人,如离开了神,德行即无从说起。所以在神教中,不但人的德行变成了神的奴役,而迷妄的宗教行为,也被看为道德的,有价值的。释尊的中道行,与神教相反,从人与人──自他的合理行为,深化到内心,扩大到一切有情,无边世界。从人本的立埸,使德行从神的意旨中解放出来。『中含』『伽弥尼经』说:「梵志(婆罗门)自高,事若干天,若众生命终者,彼能令自在往来善处,生于天上」。这种神教的祈祷,祭师的神权,佛以为,这等于投石水中,站在岸上祈祷,希望大石会浮起来。实则我们前途的苦乐,决定于我们行业的善恶,决不会因天神与祭师的祈祷而有所改变。所以说:「奉事日月水火,唱言扶接我去生梵天者,无有是处」(长含三明经)。神教的祭祀万能,特别是血祭,释尊也反对他:「若邪盛大会,系群少特牛,水特,水(牜*孛),及诸羊犊,小小众生悉皆伤杀。逼迫苦切仆使作人,鞭笞恐怛,悲泣号呼。……如是等邪盛大会,我不称叹」(杂含卷四·八九经)。「作是布施供养,实生于罪」(卷四·九三经)。这种残杀牺牲,虐待仆役的大祭祀,那里是布施,简直是作恶!所以当时的人,都以为「沙门瞿昙,呵责一切诸祭祀法」。对于吠陀,特别是阿闼婆吠陀中的咒法,以及占卜星相等迷信,如『长含』『梵动经』说:「沙门瞿昙无如是事」。这些,都是无知的产物,凡是「见(真)谛人,信卜问吉凶者,终无是处。……生极苦……乃至断命,舍离此内,更从外(道)求……或持一句咒、二句、三句、四句、多句、百千句咒、令脱我苦者,终无是处」(中含多界经)。说得彻底些,如『杂含』(卷四十0·一一一八经)说:「幻法,若学者,令人堕地狱」。总之,因神教而引起的祈祷、祭祀、咒术,种种迷信行为,佛法中一概否认。不但否定神教的迷信行为,而且巧妙的改造他。如婆罗门教的祭祀,用三火,佛也说三火,但三火是:供养父母名根本火,供养妻儿眷属名居家火,供养沙门婆罗门名福田火(杂含卷四·九三经)。神教徒礼拜六方,佛也说礼拜六方,但这是亲子、师生、夫妇、亲友、主仆、宗教师与信徒间的合理的义务(中含善生经)。释尊肃清了神教的宗教道德,使人生正道从神教中解放出来,确立于人类的立埸,为佛法中道的特色。
  从少数人到多数人
  人类原为平等的,由于职业的分化,成为不同的职业层;由种族的盛衰,造成自由民与奴隶,这是古代社会的一般情形。初期的宗教,与种族相结合,成为氏族的宗教。这才因种族的盛衰,而弱者的宗教被排斥,宗教就成为胜利者的特权。如耶和华为以色列人的上帝,以色列人是上帝的选民;婆罗门教为婆罗门、刹帝利、吠奢的宗教,首陀罗没有依宗教而得再生的权利。印度的四姓阶级制,不但是世俗的,而且与宗教相附合。佛以为:「四姓悉平等尔,无有种种胜(不)如差别」。因为无论从财力说,从法律说,从政治说,从道德说(杂含卷二0·五四八经);从女人所生说,从随业受报与修道解脱说(中含婆罗婆留经),四姓完全是平等的,是机会均等的。四姓不过是职业分化,人为的非法阶级──婆罗门假托神权的四姓说,等于「如有人强与他肉,而作是说:士夫可食!当与我直」(中含郁瘦歌逻经)。佛说四姓平等,即种族优劣的根本否定。这在宗教中,佛法即为一切人的宗教。所以四姓「出家学道,无复本姓,但言沙门释迦弟子」(增含苦乐品)优婆离尊者,出身贱族,为持律第一上座,这可见佛法的人类平等精神。
  男与女,约信仰、德行、智慧,佛法中毫无差别。如在家的信众,男子为优婆塞,女子即是优婆夷。出家众,男子为沙弥、比丘,女子即为沙弥尼、比丘尼。女众与男众,同样的可以修道解脱。依这道器的平等观,生理差别的男女形相,毫无关系。如『杂含』(卷四五·一一九九经)苏摩尼所说:「心入于正受,女形复何为」!女众有大慧大力的,当时实不在少数。但释尊制戒摄僧,为世俗悉檀(智论卷一),即不能不受当时的──重男轻女的社会情形所限制。所以对女众的出家,释尊曾大费踌躇,不得不为他们定下敬法(中含瞿昙弥经)。女众虽自成集团,而成为附属于男众的。释尊答应了阿难的请求,准许女众出家,这可见起初的审慎,即考虑怎样才能使女众出家,能适应现社会,不致障碍佛法的宏通。由于佛法多为比丘说,所以对于男女的性欲,偏重于呵责女色。如说:「女人梵行垢,女则累世间」(杂含卷三六·一0一九经)。其实,如为女众说法,不就是「男人梵行垢,男则累世间」吗?二千多年的佛法,一直在男众手里。不能发扬佛法的男女平等精神,不能扶助女众,提高女众,反而多少倾向于重男轻女,甚至鄙弃女众,厌恶女众,以为女众不可教,这实在是对于佛法的歪曲!
  总之,佛法为全人类的佛法,不论贵贱、男女、老少、智愚,都为佛法所摄受,佛法普为一切人的依怙。
  从人类到一切有情
  佛法不但是人类的,而且是一切有情的。佛法所要救济的,是一切有情,所以学佛者应扩大心胸,以救护一切有情为事业。这是佛法的广大处,如菩萨的悲心激发,不惜以身喂虎(本生谈)。然而佛在人间,佛法的修学者与被救护者,到底是以人类为主。如基于自他和乐共存的道德律,杀生的罪恶,对于人、畜生、蝼蚁,是有差别的;对于畜生、凡夫、圣人的布施,功德也不同。如忽略这普度一切有情而以人类为本的精神,如某些人专心于放生──鱼,蛇、龟、鳖,而对于罹难的人类,反而不闻不问,这即违反了佛法的精神。

第二节  正觉的德行

  依法修行的现觉
  佛法的中道行,为人类德行的深化又广化。它所以超胜人间一般的德行,即因为中道是依于正法而契入正法的。中道行是德行的常道,与世间常遍的真理相随顺,相契合,所以经中常说:「法随法行」。依中道行去实践,能达到法的体见,称为「知法入法」。体见正法的理智平等,称为「法身」。所以佛法是依法见法的德行,真理与德行,并非互不相干。依真理而发起德行,依德行去体见真理,真理与德行的统一,达到理与智、智与行的圆满,即为佛法崇高的目的。
  从法性空寂或诸行无常、诸法无我、涅槃寂静等法印说,这是法法如此的,可说真理无所不在。但有情由于「无明所覆,爱结所系」,拘束于狭隘的自我私欲中。所知所行的一切,不但不能触证这本然的法性,反而障碍他。如迷方者,不但不能分别东与西,而且固执的以东为西。这样,有情住着五蕴,五取蕴成为炽然大苦。不知道无常而执常执断,无常也成为大苦。对于自然、社会、身心,弄到处处荆天棘地,没有不是苦迫的。这无明、我爱为本的一切活动,构成有情内在的深刻特性,沈没于生死海中。如不把这迷情勘破而解放过来,即永远在矛盾缺陷的苦迫中讨生活。佛法的中道行,即为了要扭转迷情的生活为正觉的生活,扭转困迫的生活为自在的生活。这所以以实证此法为目的,以随顺此法的思想行为为方法,以厌离迷情而趋向正觉为动机。因此,专修取相的分别行是不够的,佛所以说:「依智不依识」。如专谈法法平等,不知行为有法与非法──顺于法与不顺于法的差别,也是不对的。所以说:「信戒无基,忆想取一空,是为邪空」。释尊的教导修行,不外乎依法而行,行到法的体证。
  依法修行,虽因为根性不同,不一定现生就达到见法的目的。但佛法对于法的体悟,决不认为要实现于死后,或实现于来生,实现于另一世界。佛弟子的依法修学,决不等到未来、他方,而要求现在的证验。如现生都不能体悟得解脱,将希望寄托在未来、他方,这过于渺茫,等于不能真实体验的幻想。所以佛法的中道行,重视「自知自觉自作证」。有人以为比丘的出家,为了希求来生的幸福,某比丘告诉他:不!出家是「舍非时乐,得现前乐」(杂含卷三八·一0七八经)。现前乐,即自觉自证的解脱乐。关于法的体见,不是渺茫的,不是难得的,如佛说:「彼朝行如是,暮必得升进;暮行如是,朝必得升进」(中含念处经)。这是容易到达的,问题在学者是否能顺从佛陀的开导而行。对于法的实证与可能,佛曾归纳的说:「世尊现法律,离诸热恼,非时通达,即于现法,缘自觉悟」(杂含卷二0·五五0经)。这非时通达,即「不待时」,是没有时间限制的,什么时候都可以开悟。即于现法,或译作「即此见」(杂含卷八·二一五经),意思是:如能修行,当下即会体悟此法的。佛法对于如实证知的如此重视,即表示学者充满了──理智的、德行的佛法的新生命,不是传统的、他力的宗教信仰而已。这是对于迷情生活的否定,转化为正觉生活的关键。这是凡圣关,大乘与小乘,没有多大差别,不过下手的方便与究竟,多少不同吧了。
  正觉的生活
  随顺于法而现觉于法的中道行,即八正道。八者是正行的项目;而他所以是中道的,释尊曾明确的说到:「莫求欲乐极下贱业,为凡夫行,是说一边。亦莫求自身苦行,至苦非圣行无义相应者,是说二边。……离此二边,则有中道」(中含拘楼瘦无诤经)。有人以为佛法的中道,是不流于极端的纵欲,也不流于极端的苦行,在这苦乐间求取折中的态度。这是误会的!要知道一般的人生,不是纵我的乐行,即是克己的苦行。这虽是极端相反的,但同是由于迷情为本的。情欲的放纵乐行,是一般的。发觉纵我乐行的弊病时,即会转向到克己的苦行。一般的人生倾向,不出这两极端与彼此间转移的过程中。不论纵我的乐行,克己的苦行,都根源于情爱,不能到达和乐与自由。所以释尊否定这两端,开示究竟彻底的中道行,即是正见为导的人生。自我与世间,惟有智──正见为前导,才能改善而得彻底的完善。不苦不乐的中道,不是折中,是「以智化情」,「以智导行」,随顺于法而可以体见于法的实践。
  智慧为眼目的中道,顺随法而达到见法,即进入了正觉与解脱的境地,成为圣者。到此,可说真的把握了,实现了佛法。然而依法见法的中道行,是为了解脱人生的系缚苦迫,为了勘破迷情的生活,实现正觉的生活。所以到得这里,有以为一切完成了;有以为正觉的生活,恰好从此开始,有此彻悟深法的正觉,才能「行于世间,不着世间」,作种种利他的工作,完成佛陀那样的大觉。

第十四章  德行的心素与实施原则
第一节  德行的心理要素

  道德的意向
  中道的德行,出发于善心而表现为合理的、有益自他的行为。又以合理的善行,净化内心,使内心趋向于完善──无漏。所以论到德行,应从内心与事行两方面去分别。有情内心的活动,本是非常复杂的,是相互依存,相互融入,又相互凌夺、互相起伏的。每一心理活动,复杂相应,而没有丝毫自体性;分析内心的因素,不过从它的相对特性,加以叙述而已。关于道德的心理因素,如道德的根源,是「无贪」、「无镇」、「无疑」,已约略说过。今再论道德的意向,道德的努力,道德的纯洁。
  惭与愧,可说是道德意向,一般人陷于重重的罪恶中,善根力非常微弱,惟有惭愧的重善轻恶,能使人战胜罪恶,使善根显发而日趋于增进。释尊说:惭愧是人类不同于禽兽的地方。这可见惭愧是人类的特点,是人的所以为人处。什么是惭愧?在人类相依共存的生活中,自己觉得要「崇重贤善,轻拒暴恶」;觉得应这样而不应那样。换言之,即人类倾向光明、厌离黑暗的自觉。这种向上的道德自觉,经常与「无惭」,「无愧」的恶行相起伏。但即使被压倒,惭愧的道德自觉,也仍有现前的机会,这即是一般所说的「良心发现」。如说:「内心负疚」,「问心自愧」。这道德意向的自觉,应使他充分扩展,成为德行的有力策发者。但他不但每为无惭、无愧的恶行所掩没,由于有情是迷情为本的,智力不充分,不正确,离恶向善的道德判断,良心抉择,不一定是完善的,而且是常有错误的。这所以佛说:惭愧心「自增上,法增上,世间增上」。即是说:惭愧应依(增上是依义)于自、法、世间三者的助缘来完成。
  一、依自己:人类应自尊自重,佛说:一切有情有解脱分;一切有情有佛性。谁也有止恶行善的可能,我为什么不能?人人应努力于身正心正、自利利他的德行,圆成崇高的圣性。所以说:「彼既丈夫我亦尔,不应自轻而退屈」。自我的卑劣感,自暴自弃,萎靡颓废,无论他的原因怎样,自甘堕落而缺乏自拔的向上心,在自觉的行为中,到底是不道德的。一切损他的恶行,大多从这自甘堕落而来。如能自觉人格的尊严,即能使向善离恶的惭愧心活跃起来。二、依法:道德行为,虽因时代环境而多少不同,但绝非纯主观的,必有他的合法则性,德行是顺于法──真理的行为。由于理解真理、顺从真理(信受贤圣的教授,也属于此),所以能趋向于应行的正道。佛法的依法修行而证入于法,也即此依法的最高意义。由于尊重真理,顺从真理,向善的惭愧心即会生起来。对于应止应行的善恶抉择,也必然的更为恰当。三、依世间:人类生而为依存于世间的,世间的共同意欲,虽不一定完全合于真理,但世间智者所认为应该如何的,在某一环境时代中,多少有他的妥当性。所以离恶向善的惭愧心,不能忽略世间而应该随顺世间。释尊说:「我不与世间(智者)诤」。由于尊重社会意旨,避免世间讥嫌,即能引发惭愧而使它更正确。从上面看来,道德是源于人类的道德本能,而他的引发增长到完成,要依于重人格、重真理、重世间。道德的所以是道德,应该如此非如此不可,即依这三者而决定。德行的增长完成,即对于自己人格、社会公意、宇宙真理,在向善离恶的抉择中,作得恰到好处。这其中,真理──法是更主要的,惟有从真理的理解与随顺中,能离去自我的固蔽,促进世间的向上。同时也要从自我的解脱,世间的净化中,才能达到法的完满实现,即德行的完成。
  道德的努力
  德行的实践,由于自我的私欲,环境的压力,知识的不充分,想充分实现出来,并不容易,这需要最大努力的。这种推行德行的努力,经中称为精进与不放逸。精进是勤勇的策进,不放逸是惰性的克服。精进是破除前进的阻碍,不放逸是摆脱后面的羁绊,经中说:精进是「有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭」。这如勇士的披甲前进,临敌不惧,小胜不骄,非达到完全胜利的目的不止。然精进是中道的,如佛对亿耳说:「精进太急,增其掉悔;精进太缓,令人懈怠。是故汝当平等修习摄受,莫着,莫放逸,莫取相」(杂含卷九·二五四经)。从容中努力前进,这是大踏步的向前走,不是暴虎凭河般的前进。至于不放逸,即近人所说的警觉,所以说:「常自警策不放逸」(杂含卷四七·一二五二经)。警觉一切可能对于自己不利的心情及环境,特别是顺利安适中养成的惰性。能时时的警策自己,不敢放逸,即能不断向上增进。经中对于一切善行的进修,认为非精进与不放逸不可。这种心理因素,对于德行的进修,有非常重要的价值!
  道德的纯洁
  对于佛、法、僧三宝的「信」心,在德行中,有着重要的意义。佛法所说的信,与一般宗教的信仰,是多少不同的。信是什么?「心净为性」,即内心的纯洁,不预存一些主观与私见,惟是一片纯洁无疵的心情。有了这样的净心,这才对于觉者、真理、奉行真理的大众,能虚心容受,从「信顺」、「信忍」、「信求」到「证信」。信顺,是对于三宝纯洁的同情,无私的清净心,能领解事理,所以释尊说:「我此甚深法,无信云何解」(智论卷一引经)?世间的事理,如预存主见,缺乏同情,还难于恰当的理解对方,何况乎甚深的佛法?学佛法,要有净信的基础,即是这样的纯洁的同情,并非盲目的信仰。依此而进求深刻的理解,得到明确的正见,即名信忍,也名信可。由于见得真,信得切,发起实现这目标的追求,即名信求。等到体证真理,证实了所信的不虚,达到自信不疑的境界,即名证信──也名证净。证信是净心与正智的合一:信如镜的明净,智如镜的照物。佛弟子对于佛法的不断的努力,一贯的本于纯洁无疵的净信。这样的信心现前,能使内心的一切归于清净,所以譬喻为「如水清珠,自净净他」。这样的纯洁心情,为修学正法的根基,一切德行依此而发展,所以说:「信为道源功德母」。以此为善的,可见佛法的德行,对于真理是怎样的尊重!德行的心理因素,此外还有,但以上面所说的八法为最要。

第二节  德行的实施原则

  从平常到深刻与广大
  德行不但是内心的,是见于事实的。引发人类的德行本能,使他实现出来,才成为善的行为。从全体佛法去理解,佛法的德行,以人生的和谐、福乐、清净为理想,为标准。生存是最基本的,如离开这一根本事实,一切皆无从说起。但人类不只需要生存,更需要和谐的、福乐的、清净的生存。如充满私欲、倒见、欺凌、压迫、侵夺──杂染而不清净的生存,即无生的幸福,彼此也难于和谐,即违反人类互依共存的要求。人世间无论怎样的充满矛盾、苦痛、罪恶,无论和谐福乐清净的怎样难于实现,但这到底是契于理而顺于情的人生终极的理想,到底是人类生活中的部分事实。人生德行的自觉,有意无意的以此和乐清净的人生为理想,以身心行为而契合这一标准的为善行;从自他关系中,不断努力而使他增进。
  然而,自他的和乐清净,应该从无限时空的观点去眺望,这比一般所见的要扩大得多。世间的有情,如人、如畜,更低级的,或更高级的,有情是无限的众多。有情依住的器世间,也不但是渺小的地球;像地球那样的,更大更小,空间是无限的广大。有情从无始以来,在死死生生的不断相续中,时间是那样的悠久。有情与世间的一切有情,从过去到现在,都有过相依共存的关系;现在如此,将来也还要相依共存的。所以实现和乐清净的人生理想──道德准绳,不仅是这一世间,这一时代的人类。不过佛出人间,为人类说人法,还是依这人类为本,再延续于无限的时间,扩展到无限的空间,织成自他间展转相依,展转差别的网络。
  自他生存的和乐清净,不能单着眼于外表的事行。内心会策导我们趋向于合理的行为,或误趋于不合理的行为,所以内心的是否清净,是否出于善意,对于自他的和乐清净,有着深切的关系。那么,人类的德行,应内向的深刻到内心的净化,使道德的心能增进扩展而完成。净化自心的「定慧熏修」,「离惑证真」,达到法的现觉,即德行的深化。由于自心净化,能从自他关系中得解脱自在,更能实现和乐清净的人生理想于世间。所以说:「心净则众生(有情)净」。佛法的德行,不但为自他相处,更应从自心而扩大到器世间的净化,使一切在优美而有秩序的共存中,充满生意的和谐。所以说:「心净则国土净」。佛法的德行,是以自他为本而内净自心,外净器界,即是从一般的德行,深化广化而进展到完善的层次。大体的说:人天的德行是一般的;声闻的德行,进展到深刻的净化自心;菩萨的德行,更扩大到国土的严净。
  德行深化的真义
  佛法的德行,不但是深化的。但否定世间而倾向于超脱的深化,确是佛法德行的核心。考释尊的教法,世间是「危脆败坏」的别名(杂含卷九·二三一经);有情是迷情为本的蕴聚,生死死生的流转者;世间是无常苦无我不净的;学者应该「依远离,依无欲,依灭,向于舍」(杂含卷二七·七二六经)。确认世间的无常苦迫,勤修戒定慧,即对于现实的要求超脱。现实的超脱,决不是常人所误解的悲观、厌世、否定人生。依一般说:人生是无常的,也是相续的;是苦,而色等也有乐(杂含卷三·八一经);是不净,也是有净相的;是无我,也有相对的假我。依人事论人事,佛法决不否定人生,反而肯定人生,以人生的和乐为道德标准,确定行为的价值,使人类努力于止恶行善。至于深化的德行,从无常苦迫的世间观,修戒定慧,倾向于无生解脱,这是另有他的深意。如『杂含』(卷一七·四七三经)说:「我以一切行无常故,一切诸行变易法故,说诸所有受悉皆是苦」。又(四七四经)说:「以诸行渐次寂灭故说,以诸行渐次止息故说,一切诸受悉皆是苦」。这是比对于寂灭,而观察无限生死的流转,即不能不如此说。生而又死,死而又生。一切苦痛的领受,不消说是苦的;即使是福乐、定乐,也霎眼过去,在不知不觉的无常中幻灭。有情即生死流转的存在,终久在忽苦忽乐的,忽进忽退的生死圈中。这样的生死,包含从生到死,从死到生,无限生死中的一切活动,一切遭遇。这不彻底、不究竟、不自由的生死,实在是「生老病死,忧悲苦恼」的总和。如不给予彻底解放,什么总是归于徒劳。深化的德行,即解脱生死的实践,并非专重「临终一着」,专门讲鬼讲死了事。解脱生死的德行,即彻底解脱这迷情为本、自我中心的生活,使成为正觉的生活。因为现实一般的是生死,所以称超脱了的正觉为无生。现实一般的是世间,所以称超脱了的为出世。无生与出世等,即是净化这现实一般的正觉。无生与出世,即在这生死与世间中去实现。这例如革命,认定了旧政权的自私──家天下的本质,非彻底推翻,不能实现共和的新国家,这才起来革命,推翻统治层。但革命不就是破坏,同时要建立新的政权,改造社会,促进社会的自由与繁荣。佛法深化的德行,似乎重于否定,也恰好如此。这是彻底的自我革命,洗尽私欲倒见,才能从自我──我、我家、我族、我国等本位中解放出来,转移为人类──有情、法界本位的。从有漏到无漏,从世间到出世,从凡情到圣觉。这深化的德行,从一般的人生德行而进修到深入无生,又从无生出世的立场,而广行自他共利的大行。深化的德行,好像否定现实一般的人生,实即是充实了完成了人生。

第十五章  佛法的信徒
第一节  信徒必备的条件

  归依三宝
  佛法的中道行,不论浅深,必以归戒为根基。归依、受戒,这才成为佛法的信徒──佛弟子。从此投身于佛法,直接间接的开始一种回邪向正、回迷向悟的,革新向上的行程。
  释尊开始教化时,即教人归依三宝,归依,有依托救济的意思。如人落在水中,发见救生艇,即投托该船而得到救济。归依三宝,即在生死大海中的有情,信受佛法僧三宝,依止三宝而得到度脱。归依的心情是内在的,但要有形式的归依,所以学者必自誓说:「我从今日,归依佛,归依法,归依僧」(杂含卷一·三0经)。佛是佛法的创觉者,即创立佛教的领导者;法是所行证的常道;僧是如实奉行佛法的大众。如通俗的说,佛即是领袖,法即是主义,僧即是集团。归依于三宝,即立愿参加这觉济人类的宗教运动,或作一般的在家众,或作特殊的出家众,以坚定的信仰来接受、来服从、来拥护,从事佛法的实行与教化。经上说:佛如医师,法如方药,僧伽如看病者──看护。为了解脱世间的老病死病,
  贪嗔痴病,非归依三宝不可。归依三宝,即确定我们的信仰对象,从世间的一般宗教中,特别专宗佛法,否定一切神教,认为唯有佛法才能解脱自己,才能救拔有情。所以归依文说:「归依佛,永不归依天魔外道」等。归依是纯一的,不能与一般混杂的。回邪向正、回迷向悟的归依,决非无可无不可的,像天佛同化,或三教同源论者所说的那样。
  归依三宝,不能离却住持三宝,但从归依的心情说,应把握归依三宝的深义。归依本是一般宗教所共同的,佛法却自有独到处。三宝的根本是法,佛与僧是法的创觉者与奉行者,对于佛弟子是模范,是师友,是佛弟子景仰的对象。修学佛法,即为了要实现这样的正觉解脱。所以归依佛与僧,是希贤希圣的憧憬,与归依上帝、梵天不同,也与归依神的使者不同。因为归依佛与僧,不是想「因信得救」,只是想从善知识的教导中,增进自己的福德智慧,使自己依人生正道而向上,向解脱。论到法,法是宇宙人生的真理,道德的规律,是佛弟子的理想界,也是能切实体现的境地,为佛弟子究竟的归宿。初学者归依三宝,虽依赖外在的三宝,引导自己,安慰自己,但如到达真──法的体悟,做到了佛与僧那样的正觉,就会明白:法是遍一切而彻内彻外的缘起性,本无内外差别而无所不在的。归依法,即是倾向于自己当下的本来如此。佛与僧,虽说是外在的,实在是自己理想的模范。所以归依佛与僧,也即是倾向于自己理想的客观化。从归依的对象说,法是真理,佛与僧是真理的体现者。但从归依的心情说,只是敬慕于理想的自己,即悲智和谐而实现真理的自在者。所以觉者能自觉自证,三宝即从自己身心中实现,自己又成为后学者的归依处了。
  受持五戒
  归依三宝,不但是参加佛教的仪式,还是趋向佛法的信愿,做一佛弟子,无论在家、出家,如确有归依三宝的信愿,必依佛及僧的开示而依法修行。归依是回邪向正、回迷向悟的趋向,必有合法的行为,表示自己为佛化的新人。所以经归依而为佛弟子的,要受戒、持戒。戒本是德行的总名,如略义说:「诸恶莫作,众善奉行,自净其心,是诸佛教」。止恶、行善、净心,这一切,除了自作而外,还要教他作,赞叹作,随喜作(杂含卷三七·一0五九经)。戒律本不拘于禁恶的条文,不过为了便于学者的受持,佛也特定几种法规。这所以由于所受的禁戒不同──五戒、十戒、二百五十戒等,佛弟子也就分为优婆二众,沙弥二众,式叉摩那尼众,比丘二众──七众。归依与持戒,为佛弟子必不可少的德行。
  凡在家弟子,应受持五戒,五戒是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。这是最一般的,近于世间的德行,而却是极根本的。这五戒的原则,即为了实现人类的和乐生存。和乐善生的德行,首先应维护人类──推及有情的生存。要尊重各体的生存,所以「不得杀生」。生存,要有衣食住等资生物,这是被称为「外命」的。资生物的被掠夺,被侵占,巧取豪夺,都直接间接的威胁生存,所以「不得偷盗」。人类的生命,由于夫妇的结合而产生。夫妇和乐共处,才能保障种族生存的繁衍。为了保持夫妇的和睦,所以除了合法的夫妇以外,「不得邪淫」。人类共处于部族及国家、世界中,由语文来传达彼此情感,交换意见。为维护家族、国家、世界的和乐共存,所以「不得妄语」。妄语中,如欺诳不实的「诳语」,谄媚以及诲盗诲淫的「绮语」,挑拨是非的「两舌」,刻薄谩骂的「恶口」,这总称为妄语而应加禁止,使彼此能互信互谅而得到和谐。酒能荒废事业,戕害身体,更能迷心乱性,引发烦恼,造成杀、盗、淫、妄等罪恶。佛法重智慧,所以酒虽似乎没有严重威胁和乐的生存,也彻底加以禁止。这五者,虽还是家庭本位的,重于外表的行为,没有净化到自心,而实为人生和乐净的根本德行。出世的德行,只是依此而进为深刻的,并非与此原则不同。


第二节  佛徒不同的类型


  在家众与出家众
  由于根性习尚的差别,佛弟子种种不同,如在家的,出家的。从归信佛法说,在家出家是一样的。从修证佛法说,也没有多大差别。传说:在家弟子能证得阿那含──第三果,出家能证得阿罗汉──第四果。如在家的得四果,那一定要现出家相。在家人不离世务,忙于生计,不容易达到究竟的境界。所以比喻说:「孔雀虽有色严身,不如鸿雁能高飞」。但也不是绝对不能的,不过得了四果,会出家而已,所以北道派主张在家众也有阿罗汉。那末,在家众与出家众有什么分别呢?一、生活的方式不同:印度宗教,旧有在家与出家的二类,在家的是婆罗门,出家的是沙门。出家的远离家庭财产等世务,乞食为生,专心修行,与在家众不同。释尊最初弘法时,听众每当下觉悟。这或者自愿尽形寿归依三宝,为在家优婆塞、优婆夷。或者自愿出家,佛说「善来比丘」,即名出家。纯由信众的志愿,虽没有受戒仪式,即分为二众。所以在家与出家,仅能从生活方式的不同来分别;后来,当然应从受戒差别去分别。二、负担任务的不同:比丘等从佛出家,开始僧团的组合。佛世的在家众,是没有组织的。释尊曾命比丘们分头去教化,将佛法普及到各方(五分律卷一六)。考释尊的出家,即为了不忍有情的苦迫;以法摄僧,即为了「正法久住」。出家人没有妻儿家业等纷扰,度着淡泊的生活,在当时确能弘法利生。出家众重法施,在家众重于财施。这虽不一定是一般出家者的本意,但释尊确是将弘法利生的任务,托付出家僧。惟有在这生活方式、负担任务的不同上,能分在家众与出家众。如约信解行证说,实难于分别。
  声闻与辟支佛
  声闻,是听闻佛法声而修行的,为佛弟子的通名,通于在家出家。此外又有辟支佛,即无师自通的「独觉」,如摩诃迦叶,即是辟支佛根性。考释尊教化的出家弟子,本有二类:一、人间比丘,二、阿兰若比丘。人间比丘,生活不过分的刻苦,游化人间,过着和乐共住的大众集团生活。阿兰若比丘,如迦叶那样,是绝对厌恶女性的──阿难劝释尊度女众出家,曾受到迦叶的责难;专修头陀苦行的;好静而独住阿兰若的;甚至不愿为大众说法的(杂含卷四一.一一三八;又一一三九经)。释尊的时代,厌世苦行的风气非常浓,所以从佛出家的弟子,阿兰若比丘也不少,他们以为修行是应该如此的(提婆达多的五法是道,即头陀行的极端者)。如迦叶那样的独觉根性,是典型的头陀行者──「头陀第一」;厌世极深,而自尊心又极强。他自信为「若如来(释尊)不成无上正真道者,我则成辟支佛」(增一含一入道品)。自以为没有佛的教化,也会自觉的,所以传说辟支佛胜于声闻。头陀行是印度一般所风行的,迦叶早就修学这些,他以为这是辟支佛所必行的,如『增一阿含经』(一入道品)说:「辟支佛尽行阿练若……行头陀」。但释尊并没有修头陀行,声闻弟子也不一定行头陀行,而且还劝迦叶不要修头陀行(杂含卷四一·一一四一经;增一含莫畏品,又一入道品)。但迦叶不肯,说:「我今不从如来教。……彼辟支佛尽行阿练若……行头陀。如今不敢舍本所习,更学余行」(增一含一入道品),释尊也只得方便的安慰他,赞叹头陀功德。总之,释尊教化的声闻弟子,已受到时机的限制,不能大畅本怀;而头陀苦行的阿兰若比丘,辟支根性,更与释尊的人间佛教,精神上大大的不同。释尊涅槃后,摩诃迦叶头陀系,压倒阿难而取得僧团的领导地位。声闻佛法这才加深了苦行、隐遁、独善的倾向,被菩萨行者呵责为小乘。
  菩萨
  声闻是释尊教化的当机,但有极少数更能契合释尊正觉真精神的,称为菩萨,如弥勒、善财等。释尊未成佛前,也称为菩萨。菩萨,义译为「觉有情」,是勇于正觉的欲求者。菩萨的修行,如本生谈所说,或作王公、宰官,或作商人、农工,或作学者、航海家等。侧重于利益有情的事业,不惜牺牲自己,充满了慈悲智慧的精进,这不是一般声闻弟子所及的。菩萨如出家,即像弥勒上生经说:「不修禅定,不断烦恼」。这是急于为众而不是急于为己的;是福慧并重而不是偏于理智的;是重慧而不重定的;是不离世间利济事业而净自心,不是厌世隐遁而求解脱的。佛世的阿难,为了多闻正法,侍奉佛陀,不愿意急证阿罗汉;沓婆得阿罗汉后,为了广集福德而知僧事,富楼那冒险去化导犷悍的边民,都近似菩萨的作风。这类重于为他的根性,在佛法的流行中,逐渐开拓出大乘,显示释尊正觉的真义。

第十六章  在家众的德行
第一节  一般的世间行

  人天行
  出世的德行,是一般德行的胜进,是以一般人的德行为基础而更进一步的。佛法为了普及大众,渐向解脱,所以有依人生正行而向解脱的人天行。佛弟子未能解脱以前,常流转于人间天上;而佛法以外的常人,如有合理的德行,也能生于人天,所以佛法的世间正行,是大体同于世间德行的。释尊为新来的听众说法,总是,「如诸佛法先说端正法,闻者欢悦,谓说施、说戒、说生天法」(如中含教化病经)。我们知道,生死是相续的,业力的善恶会决定我们的前途。在没有解脱以前,应怎样使现生及来生能进步安乐,这当然是佛弟子关切的问题。佛法不但为了「究竟乐」,也为了「现法乐」与「后法乐」。怎样使现生与未来,能生活得更有意义,更为安乐,是「增上生」的人天心行。也即是修学某些德行,能使现实的人生更美满,未来能生于天上人间。释尊的时代,一般人或要求人间的美满,或盼望天宫的富乐自由。依佛法真义说,天上不如人间;但随俗方便,也说生天的修行。印度宗教的人天法,充满了宗教的迷信生活──祭祀、祈祷、咒术等;而佛说的人天法,即纯为自他和乐的德行──施与戒,及净化自心的禅定,主要为慈悲喜舍的四无量心。
  布施不如持戒,持戒不如慈悲等定,这是佛为须达多长者所说的(增一含等趣四谛品)。布施是实际利他的善行,但一般常含有不纯正的动机。如:「有为求财故施,或愧人故施,或为嫌责故施,或畏惧故施,或欲求他意故施,或畏死故施,或诳人令喜故施,或自以富贵故应施,或诤胜故施,或妒嗔故施,或憍慢自高故施,或为名誉故施,或为咒愿故施,或解除衰求吉故施,或为聚众故施,或轻贱不敬施」(智论),这都不是佛陀所赞叹的。即使是善心净心的布施,究竟是身外物的牺牲,不及持戒的功德。持戒是节制自己的烦恼,使自己的行为能合于人间和乐善生的目标。然一般的说,持戒还偏重身语的行为,如慈悲喜舍等定,降伏自心的烦恼,扩充对于一切有情的同情,这种道德心的净化、长养,更是难得的。即使还不能正觉解脱,也能成为解脱的方便。所以释尊常说:布施、持戒,能生人天;要生色界天以上,非修离欲的禅定不可。不过,禅定是倾向于独善的,偏重于内心的,如修慈悲、欣厌等禅定而取着,即会生于天国。从正觉的佛法说,还不如持戒而生于人间的稳当。
  正常的经济生活
  在家众,首先应顾虑到经济生活的正常,因为有关于自己、家庭的和乐,更有关于社会。释尊曾为少年郁阇迦说:「有四法,俗人在家得现法安现法乐」(杂含卷四·九一经)。一、方便具足:是「种种工巧业处以自营生」。如没有知识、技能,从事正当的职业,寄生生活是会遭受悲惨结局的。『善生经』也说:「先当习技艺,然后获财物」。正当的职业,如「种田行商贾,牧牛羊兴息,邸舍以求利,造屋舍床卧,六种资生具」(杂含卷四八·一二八三经);「种田、商贾,或以王事,或以书疏算画」(杂含卷四·九一经)。一切正当的职业,都可以取得生活。如有关淫、杀、酒,以及占卜、厌禁,大称小斗等,都是不正当的。特别是像陀然梵志那样的,「依傍于王,欺诳梵志、居士,依傍梵志、居士,欺诳于王」(中含梵志陀然经)。他为了女人,而假借政府的力量来欺压民众,利用民众的力量来欺压政府,从中贪污、敲诈、剥削、非法取财,这是不能以家庭负担或祭祀、慈善等理由来减轻罪恶的。二、守护具足:即财物的妥善保存,不致损失。三、善知识具足:即结交善友,不可与欺诳、凶险、放逸的恶人来往,因为这是财物消耗的原因之一。善生经说:财产的损耗,有六种原因,即酗酒、赌搏、放荡──非时行、伎乐、恶友与懈怠。四、正命具足:即经济的量入为出,避免滥费与悭吝。滥费,无论用于那一方面,都是没有好结果的。悭吝,被讥为饿死狗,不知自己受用,不知供给家属,不知供施作福,一味悭吝得卢至长者那样,不但无益于后世,现生家庭与社会中也不会安乐。释尊提示的正常经济生活,在当时的社会环境中,可说是非常适当的辨法。
  合理的社会生活
  人在社会中,与人有相互的关系。要和乐生存于社会,社会能合理的维持秩序,应照着彼此的关系。各尽应尽的义务。佛曾为善生长者子说六方礼,略近儒家的五伦说。善生长者子遵循遗传的宗教,礼拜天地四方,佛因教他伦理的六方礼。六方礼,即以自己为中心,东方为父母,南方为师长,西方为妻,北方为友,下方为仆役,上方为宗教师。这六方与自己,为父子、师弟、夫妻、亲友、主仆、信徒与宗教师的关系。彼此间有相互应尽的义务,不是片面的,如『长阿含』、『中阿含』的『善生经』详说。六方中的夫妇,应彼此互相的保持贞操。没有君臣、兄弟,可摄于亲友中。亲友,原文含有上下的意味,近于长官与部属的关系。对于自己的友属,应以四摄事来统摄。「布施」,以财物或知识,提高友属的物质与精神生活。「爱语」,以和悦的语言来共同谈论。「利行」,即顾到友属的福利事业。「同事」,即共同担任事务,与友属一体同甘苦。这四摄是社团,尤其是领导者必备的条件,所以说:「以此摄世间,犹车因工(御工)运。……以有四摄事,随顺之法故,是故有大士,德被于世间」(杂含卷二六·六六九经)。菩萨以四摄来化导有情,负起人类导者的责任,也只是这一德行的扩展。主人对于仆役,除了给以适宜的工作而外,应给以衣食医药,还要随时以「盛馔」款待他,给以按时的休假。这在古代社会,是够宽和体贴的了!六方中,特别揭示师弟、宗教师与信徒的关系,看出释尊对于文化学术的重视。
  德化的政治生活
  释尊舍王子的权位而出家,对当时的政治情势,互相侵伐的争霸战,是不满意的。他常说「战胜增怨敌,战败卧不安,胜败两俱舍,卧觉寂静乐」。释尊为国际的非战主义者,对于当时的政治,对于当时的君主,少有论及,更不劝民众去向国王誓忠。关于国族的兴衰,佛曾为雨势大臣说七法(长阿含游行经)。古代政治,每因国王的贤明与否,影响国计民生的治乱苦乐,所以佛曾谈到国王有十德:一、廉恕宽容,二、接受群臣的诤谏,三、好惠施而与民同乐,四、如法取财,五、不贪他人的妻女,六、不饮酒,七、不戏笑歌舞,八、依法而没有偏私,九、不与群臣争,十、身体健康。如『增一阿含经』「结业品」所说,这是重在陶养私德,为公德的根本。『中含』『本起经』说:「夫为世间将(导),顺正不阿枉,矜导示礼仪,如是为法王。多愍善恕己,仁爱利养人,既利以平均,如是众附亲」。这是极有价值的教说!国王临政的要道,主要是公正,以身作则,为民众的利益着想;特别是「利以平均」,使民众经济不致贫富悬殊,这自然能得民众的拥护,达到政治的安定繁荣。
  佛经传说轮王的正法治世,一般解说为佛教理想的政治,其实是古代印度的现实政治,留传于民间传说中。传说阿私陀仙说:释尊如不出家,要作轮王。依佛经所记,从众许平等王以来,古代有过不少的轮王。上面说过,轮王的统一四洲,本为印欧人扩展统治的遗痕。佛化的轮王政治,略与中国传说的仁政、王政(徐偃、宋襄也还有此思想)相近。正法治世,是「不以刀杖,以法治化,令得安稳」的。对于臣伏的小国来贡献金银,轮王即说:「止!止!诸贤!汝等则为供养我已。但当以正法治,勿使偏枉,无令国内有非法行」(长含转轮圣王修行经)。正法即五戒、十善的德化。轮王的统一,不是为了财货、领土,是为了推行德化的政治,使人类甚至鸟兽等得到和乐的善生。

第二节  特殊的信众行

  五法俱足
  优婆塞与优婆夷,以在家的身分来修学佛法。关于家庭、社会的生活,虽大体如上面所说,但另有独特的行持,这才能超过一般的人间正行而向于解脱。修行的项目,主要是五种具足(杂含卷三三·九二七经等)。一、信具足:于如来生正信,因佛为法本,佛为僧伽上首,对如来应有坚定正确的信仰。信心是「深忍欲乐,心净为性」,即深刻信解而又愿求实现的净心──这等于八正道的正见、正志。二、戒具足:即是五戒。五戒不仅是止恶的,更是行善的,如不杀生又能爱护生命。在家信徒于五戒以外,有加持一日一夜的八关斋戒的:于五戒外,「离高广大床」;「离华鬘、璎珞、涂香、脂粉、歌舞、娼妓及往观听」;「离非时食」;淫戒也离夫妇间的正淫。有的彻底离绝男女的淫欲,称为「净行优婆塞」。这八关斋戒与净行,是在家信众而效法少分的出家行,过着比较严肃的生活,以克制自心的情欲。三、施具足:如说:「心离悭垢,住于非家,修解脱施、勤施、常施、乐舍财物、平等布施」。「心住非家」,即不作家庭私产想,在家信众必须心住非家,才能成出离心而向解脱。供施父母、师长、三宝,出于尊敬心;布施孤苦贫病,出于悲悯心。也有施舍而谋公共福利的,如说:「种植园果故,林树荫清凉,桥船以济渡,造作福德舍,穿井供渴乏,客舍给行旅,如此之功德,日夜常增长」(杂含卷三六·九九七经)。上二种,等于八正道的正语到正精进。四、闻具足:施与戒,重于培植福德。要得佛法的正知见,进求正觉的解脱,非闻法不可。这包括「往诣塔寺」,「专心听法」,「闻则能持」,「观察甚深微妙义」等。五、慧具足:即「法随法行」而体悟真谛──这等于八正道的从精进到正定。佛为郁阇迦说四种具足,将闻并入慧中,因为闻即是闻慧。这样,才算是「满足一切种优婆塞事」。以信心为根本,以施、戒为立身社会的事行,以闻、慧为趋向解脱的理证。名符其实的优婆塞、优婆夷,真不容易!但这在佛法中,还是重于自利的。如能自己这样行,又教人这样行,「能自安慰,亦安慰他人」,这才是「于诸众中,威德显曜」的「世间难得」者(杂含卷三三·九二九经)!五法而外,如修习禅定,在家众多加修四无量心。
  六念
  在家的信众,于五法而外,对心情怯弱的,每修三念:念佛、念法、念僧。或修四念,即念三宝与戒。或再加念施;或更加念天,共为六念,这都见于『杂阿含经』。这主要是为在家信众说的,如摩诃男长者听说佛与僧众要到别处去,心中非常难过(杂含卷三三·九三二、九三三经);还有难提长者(杂含卷三0·八五七、八五八经),梨师达多弟兄(杂含卷三0·八五九、八六0经)也如此。诃梨聚落主身遭重病(杂含卷二0·五五四经);须达多长者(杂含卷三七·一0三0经等),八城长者(杂含卷二0·五五五经),达摩提离长者(杂含卷三七.一0三三经)也身患病苦。贾客们有旅行旷野的恐怖(杂含卷三五·九八0经);比丘们有空闲独宿的恐怖(杂含卷三五.九八一经)。这因为信众的理智薄弱,不能以智制情,为生死别离,荒凉凄寂的阴影所恼乱,所以教他们念──观想三宝的功德,念自己持戒与布施的功德,念必会生天而得到安慰。这在佛法的流行中,特别是「念佛」,有着非常的发展。传说佛为韦提希夫人说生西方极乐世界,也还是为了韦提希遭到了悲惨的境遇。所以龙树『十住毗婆娑论』说:这是为心情怯弱者所作的方便说。这种依赖想念而自慰,本为一般宗教所共同的;神教者都依赖超自然的大力者,从信仰、祈祷中得到寄托与安慰。念佛等的原理,与神教的他力──其实还是自力,并没有甚么差别。经中也举神教他力说来说明,如说:「天帝释告诸天众,汝等与阿须轮共斗战之时生恐怖者,当念我幢,名摧伏幢,念彼幢时恐怖得除。……如是诸商人!汝等于旷野中有恐怖者,当念如来事、法事、僧事」(杂含卷三五·九八0经:又参增一含高幢品)。他力的寄托安慰,对于怯弱有情,确有相对作用的。但这是一般神教所共有的,如以此为能得解脱,能成正觉,怕不是释尊的本意吧!
  在家信众的模范人物
  现在举几位佛世的在家弟子,略见古代佛教信众处身社会的一斑。一、须达多是一位大富长者,财产、商业、贷款,遍于恒河两岸。自信佛以后,黄金布地以筑祗园而外,「家有钱财,悉与佛弟子──比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷共」(杂含卷三七·一0三一经)。对于自己的家产、能离去自我自私的妄执,看为佛教徒共有的财物,这是值得称叹的。波斯匿王大臣梨师达多弟兄也如此:「家中所有财物,常与世尊及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等共受用,不计我所」(杂含卷三0·八六0经)。须达多受了佛的指示,所以说:「自今以后,门不安守,亦不拒逆比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、及诸行路乏粮者」。从此,彼「于四城门中广作惠施,复于大市布施贫乏,复于家内布施无量」(增一含护心品),这难怪须达多要被人称为「给孤独长者」了。二、难提波罗,是一位贫苦的工人。他为了要养活盲目的老父母,所以不出家,却过着类似出家的生活。他不与寡妇、童女交往,不使用奴婢,不畜象马牛羊,不经营田业商店;他受五戒、八戒,而且不持不畜金银宝物;他专门作陶器来生活,奉养父母。农业是多少要伤害生命的;商业的「以小利侵欺于人」,也不免从中剥削;畜牧是间接的杀害。佛法中没有奴婢,所以他采取工业生活(中含频婆陵耆经)。工业,在自作自活的生活中,更适宜佛法的修学。三、摩诃男,是佛的同族弟兄。净饭王死后,由他摄理迦□罗国的国政。他诚信佛法,佛赞他「心恒悲念一切之类」(增一含清信士品)。在流离王来攻伐释种,大肆屠杀时,摩诃男不忍同族的被残杀,便去见流离王说:「我今没在水底,随我迟疾,使诸释种并得逃走。若我出水,随意杀之」。那知他投水自杀时,自己以发系在树根上,使身体不致浮起来。这大大的感动了毗流离,才停止了残酷的屠杀(增一含等见品)。佛弟子的损己利人是怎样的悲壮呀!

第十七章  出家众的德行
第一节  出家众与僧伽生活

  出家与入僧
  信众的出家,过着淡泊的乞士生活,称为比丘。在家的虽同样的可以解脱,而释尊的时代,出家是比较适宜些。如说:「居家至狭,尘劳之处;出家学道,发露广大。我今在家,为锁所锁,不得尽形寿修诸梵行。我宁可舍少财物及多财物,舍少亲族及多亲族,剃除须发,着袈裟衣,至信舍家,无家学道」(中含絺迦那经)。家有什么可厌?如经中所说:由于人类财产私有,男女系属,这才引发淫、盗、杀、妄等社会纠纷。为避免人间的混乱而成立国家,但从来的国家制,建立于家庭的私欲占有基础,所以虽多少限制彼此的冲突,而不能彻底实现人间的和乐。国家权力的扩张,每徵收过分的赋税,甚至掠夺人民,不断引起国族间的残杀。所以在家的五戒,也还是基于一般的家庭基础。如淫以不得非法(当时的法律习惯)侵犯他人男女为标准。不盗,一切公物私物,不得非法占有。这不过顺从当时──男女互相系属,财产彼此私有的社会,节制自我,维持不完善,不理想的秩序,实是不完善的道德。所以出家的真义,即为否定固有社会的价值,放弃财产私有,眷属系着,投身于新的世界。「不拜王」;「四姓出家,同名为释」,即不受姓氏种族限制的集团,否认王权的至上。这难怪以家庭伦理为本位的儒家,要大惊小怪起来。
  真实的出家者,为了「生老病死忧悲苦恼」的解脱。解脱这些,需要内心烦恼的伏除,也需要社会环境的变革。内心清净与自他和乐,本是相关的。释尊为深彻的悲慧所动,冲破旧社会而出家,适应当时的机宜,以宗教者的身分,阐扬根本的彻底的教化。出家即自我私有的否定,营为舍离我执的生活。当然,也有为了国事、盗贼、债务、生活的逼迫而出家,或身虽出家,而依然在经济占有、男女爱著的心境中过活,不能契合出家真义的。凡是真实的出家者,一定不受狭隘的民族、国家主义所拘蔽。但出家并不能出离社会,不过离开旧的而进入新的社会──僧伽。 
  僧团生活的一斑
  参加僧团,即依戒律而过集团的生活,参加释沙门团而过平等自由的生活。关于僧团生活,这里只能提到一点。参加僧团,要经受戒的仪式。如中途不愿出家,不妨公开的舍戒,退出僧团,「见和同解」。出家的有不可缺少的五年依止修学的严格义务,养成正确而一致的正见。如自立佛法的邪说,先由师友再三的劝告,还是固执的话,那就要运用大众的力量来制裁他。「戒和同行」,基于任何人也得奉行的平等原则。大众的事情,由完具僧格的大众集议来决定。这又依事情轻重,有一白三羯磨──一次报告,三读通过;一白一羯磨。就是无关大体的小事,也得一白,即向人说明。出家人的个人行动,完全放在社会里面。议事的表决法,经常采用全体通过制。如一人反对,即不能成立;也有行黑白筹而取决多数的。如违反净化身心、和乐大众的戒律,都要忏悔,向大众承认自己的错失。如犯重的,要接受大众的惩罚,令他为公众作苦工,或一切人不与他交谈,不与他来往,使他成为孤独者。如犯不可忏悔的重罪,即不能容他存留在僧团,这才能保存僧团的清净。所以说:「佛法大海,不宿死尸」。僧团中没有领袖,没有主教,依受戒的先后为次第;互相教诫,互相慰勉,结成一和合平等的僧团。尊上座,重大众,主德化,这是僧团的精神。「利和同均」,出家众过者乞士的生活,一切资生物──衣食住药四缘,都从乞化、布施而来。这或有属于团体公有的,或有属于私人的。释尊依当时的社会经济状况,制定生活的标准。但由于人类私欲的根深蒂固,不能不设法逐渐调伏,也容许有过量的衣物,但必须「净施」。净施,是特殊的制度,公开的奉献于大众、别人,然后由大众交还他管理使用。出家者在这样的民主的、自由的、平等的僧团中,度着少欲知足的淡泊生活,游行教化,专心定慧,趋向清净的解脱。这些,如毗奈耶中说。

第二节  解脱的正行

  八正道
  正觉解脱的正道,经中虽说到种种的项目,但八正道是根本的,是一切圣贤所必由的。关于八正道,经中有不同的叙述:一、从修行的目标说,得正定才能离惑证真;而要得正定,应先修正见到正念,所以前七支即是正定的根基、助缘。如『杂含』(卷二八·七五四经)说:「于此七道分为基业已,得一其心,是名贤圣等(正)三昧根本、众具」(参中含圣道经)。二、从修行的先导说,正见是德行的根本。如『杂含』(卷二八·七五0经)说:「诸善法生,一切皆以(慧)明为根本。……如实知者,是则正见,正见者,能起正志……正定」。正见即明慧,是修行的摄导,如行路需要眼目,航海需要罗盘一样。所以说:「如是五根(信、进、念、定、慧),慧为其首,以摄持故」(杂含卷二六·六五四经)。正见对于德行的重要性,是超过一般的,所以说:「假使有世间,正见增上者,虽复百千生,终不堕恶趣」(杂含卷二八·七八八经)。大乘的重视般若,也即是这一意义的强化。而菩萨的大慧、深慧,不怕生死流转而能于生死中教化众生,也即是这正见──般若的大力。三、以正见为首,以正精进、正念为助而进修。如正见,专心一意于正见,努力于正见的修学。又从正见中了解正志,专心一意于正志,努力于正志的修学。像这样,正语、正业、正命也如此。这样的正见为主,正精进、正念为助,「以此七支习助具,善趣向心得一者,是谓圣正定」(中含圣道经)。这是重视精进与专心,而看作遍助一切支的。这三说,并没有什么矛盾。
  佛法的修学,以正觉解脱为目标,到达这一目标,要先有闻、思、修慧。「正见」,最先是闻慧,即对因果、事理、四谛、三法印等,从听闻正法而得正确深切的信解;理解佛法,以佛法为自己的见地。正见是分别邪正、真妄的,知邪是邪,知正是正,舍邪恶而信受纯正的(参中含圣道经)。这是「于法选择,分别、推求、觉知、黠慧、开觉、观察」(杂含卷二八·七八五经)的抉择正见。如正见善恶因果,生死的相续与解脱,还是世间的正见,能「转向善道」而不能出世。如对于四谛真理的如实知见,「依离,依无欲,依灭,向于舍」,那才是向解脱的出世正见。这样的正见,并不是浮浅的印象,要精进的努力,正念的专一,才能成就。得了佛法的正见,即应引发「正志」──奘译正思惟。这是化正见为自己的理想,而立意去实现的审虑、决定、发动思。从理智方面说,这是思慧──如理思惟,作深密的思考,达到更深的悟解。从情意方面说,这是经思考而立意去实现,所以正志是「分别、自决、意解、计数、立意」。思慧不仅是内心的思考,必有立志去实现的行为,使自己的三业合理,与正见相应。所以正志同时,即有见于身体力行的戒学,这即是「正业」、「正语」、「正命」。正语是不妄语、不绮语、不两舌、不恶口,及一切的爱语、法语。正业是不杀、不盗、不淫,与一切合理的行动。正命是合理的经济生活,佛法以智慧为本的修行,决不但是理观。理解佛法而不能见于实际生活,这是不合佛法常道的。「正精进」是离恶向善,止恶行善的努力,遍通一切道支。如专从止恶行善说,即戒的总相。以正见为眼目,以正志所行的正戒为基础,以正精进为努力,这才从自他和乐的止恶行善,深化到自净其心的解脱。「正念」是对正见所确认,而正志立意求他实现的真理,念念不忘的忆持现前。念是定的方便,因念的繁念不忘而得一心,即「正定」。由于一心的湛寂,如实正智能依之现前。正念与正定,即修慧阶段。由修慧──与定相应的正见而发无漏慧,才能完成正觉的解脱。八正道的修行,即戒、定、慧三学的次第增进,也是闻、思、修三慧的始终过程,为圣者解脱道的正轨。
  道的必然性与完整性
  八正道是向上向解脱所必经的正轨,有他的必然性。中道的德行,是不能与他相违反的。出家众依此向解脱,在家众也如此。所不同的,出家众的正命,指少欲知足的清净乞食;在家众是依正常的职业而生活。生活方式不同,所以正命的内容不同,但同样要以合理的方法而达到资生物的具足。这不应该非法取得,也不能没有,没有或缺乏,是会使身心不安而难于进修的。佛教信众的解脱行,固然非依此不可;即使没有出离心,没有解脱慧的一般世间行,也不能与八正道相违。八正道有二类:有「世俗有漏,有取,转向善趣」的,有「圣出世间无漏,不取,正尽苦转向苦边」的(杂含卷二八·七八五经)。这二者的差别,根本在正见。如是因果、善恶、流转、解脱的正见,以此为本而立志、实行,这是世俗的人天正行。如是四谛理的正见,再本着正见而正志、修行,即是能向出世而成为无漏的。
  佛法以八正道为德行的总纲,这不是孤立的、片面的,是完整的、关联的,是相续发展、相依共存的,是知与行、志向与工作、自他和乐与身心清净的统一。佛法的德行,贯彻于正确的正见中;由知见来指导行为,又从行为而完成知见:这是知行的统一。依正见确立正志──向于究竟至善的志愿,有志愿更要有实际工作。没有志向,实行即漫无目的;但也不能徒有志愿,惟有实践才能完成志愿:这是志向与工作的统一。对人的合理生活,经济的正常生活,这是有情德行而表现于自他和乐中的;定慧的身心修养,是有情德行而深刻到身心清净,这也有相依相成的关系。释尊随机说法,或说此,或说彼,但人类完善的德行,向解脱的德行,决不能忽略这德行的完整性。否则,重这个,修那个,即成为支离破碎,不合于德行的常轨了。
  道的抉择
  「八正道行入涅槃」,是唯一而不许别异的正道。所以佛临灭时,对须跋陀罗说:「若诸法中无八圣道者,则无第一沙门果,第二、第三、第四沙门果。以诸法中有八圣道故,便有第一沙门果,第二、第三、第四沙门果」(长含游行经)。这是怎样明确的开示!如来虽说有许多德行的项目,都是不出于八圣道的。如「四念处」即正念的内容;「四正断」是正精进的内容;「四圣种」是正命的内容;「四神足」是正定起通的内容。五根与五力:信(信解)即正见、正志相应的净心;精进即含摄得戒学的正精进;念即正念;定即正定;慧即依定而得解脱的正见。五根、五力与八圣道的次第内容,大体是一致的。「七觉支」,偏于定慧的说明。佛法道支的总体,或说为三增上学(杂含卷二九·八一七经),三增上学是有次第性的,依戒起定,依定发慧,依慧得解脱。八正道的以正见为首,这因为正见(慧)不但是末后的目标,也是开始的根基,遍于一切支中。如五根以慧为后,而慧实是遍一切的,所以说:「成就慧根者,能修信根(精进、念、定也如此);………信根成就,即是慧根」(杂含卷二六·六五六经)。慧学是贯彻始终的,八正道的正见,侧重他的先导;三学的慧学,侧重他的终极完成。参照五根的慧根摄持,即可以解释这一次第的似乎差别而实际是完全一致。
  佛法的依戒而定,从定发慧,一般的误解不少。定本是外道所共的,凡远离现境的贪爱,而有系心一境──集中精神的效力,如守窍、调息、祈祷、念佛、诵经、持咒,这一切都能得定。但定有邪定、正定、净定、味定,不可一概而论。虽都可作为发定的方便,但正定必由正确的理解,正常的德行,心安理得、身安心安中引发得来。如经中常说:「因持戒便得不悔,因不悔便得欢悦,因欢悦便得喜,因喜便得止,因止便得乐,因乐便得定」。佛对郁低迦说:「当先净其初业,然后修习梵行。……当先净其戒,直其见,具足三业,然后修四念处」(杂含卷二四·六二四经)。满慈子对生地比丘说:「以戒净故得心(定的别名)净,以心净故得见净」(中含七车经)。一般学者,每不从「净其戒,直其见」下手,急急的求受用、求证得,这难怪持咒等的风行了!其次,从定发慧,也并非得定即发慧,外道的定力极深,还是流转于生死中。要知道,得定是不一定发慧的。从定发慧,必由于定前──也许是前生的「多闻熏习,如理思惟」,有闻、思慧为根基。不过散心的闻、思慧,如风中的烛光摇动,不能安住而发契悟寂灭的真智,所以要本着闻、思的正见,从定中去修习。止观相应,久久才能从定中引发无漏慧。不知从定发慧的真义,这才离一切分别抉择,不闻不思,盲目的以不同的调心方法去求证。结果,把幻境与定境,看作胜义的自证而传扬起来。

第十八章  戒定慧的考察
第一节  戒

  忏悔与持戒
  八正道的内容,即戒、定、慧三增上学,今再分别的略为论说。厌倦一般生活,感到私欲占有的家庭罪恶,痛切有情的自相残杀,一切是无常与苦迫。发心出家的,必对于这样的人生有所警觉,对于过去的自己有所不满。对于生死有厌离心,即对于自己有忏悔心,这才能生活于出家的僧团而得佛化的新生。在家的信众,也要有「住非家想」的见地,才能成解脱分善根,或者现身证觉。所以在受戒时,举行真诚的忏悔,是非常重要的。释尊初期的弟子,都有过人生的深切警觉与痛悔。动机的纯正与真切,没有什么戒条,也能自然的合律。等到佛法风行,动机不纯的出家者多起来,佛这才因事制戒。但在外人看起来,似乎制戒一多,僧品反而卑杂了。『中含』『伤歌罗经』即这样说:「何因何缘,昔沙门瞿昙施设少戒,然诸比丘多得道者?何因何缘,今沙门瞿昙施设多戒,然诸比丘少得道耶」?依释尊以法摄僧的意义说,需要激发为法的真诚;依僧团律制的陶冶,也能使学者逐渐的入律。所以说:「我正法律,渐作渐学,渐尽渐教。……为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷施设禁戒」(中含瞻波经)。就是发心纯正的出家者,有时也会烦恼冲动起来,不能节制自己而犯了戒。这对于佛法的修习,是极大的障碍,这需要给以戒律的限制;已经犯戒的,即责令忏悔,使他回复清净。经中常说:「有罪当忏悔,忏悔即清净」。因为一度的烦恼冲动,铸成大错,即印下深刻的创痕,成为进修德行的大障碍,不能得定,不能发慧。如引发定慧,必是邪定,恶慧。佛法的忏悔制,于大众前坦白的披露自己的过失,接受僧团规定的处罚。经过一番真诚的痛切忏悔,即回复清净,如瓶中有毒,先要倒去毒物,洗涤乾净,才可以安放珍味。如布帛不净,先要以灰皂等洗净,然后可以染色。所以惟有如法的忏悔,才能持律清净,才能使动机不纯的逐渐合律。忏悔与持戒,有着密切的关系。所以戒律的轨则,不在乎个人,在乎大众;不在乎不犯──事实上每不能不犯,在乎犯者能忏悔清净。学者应追踪古圣的精神,坦白的发露罪恶,不敢覆藏,不敢再作,使自己的身心清净,承受无上的法味。
  持戒与慈悲
  戒律的广义,包含一切正行。但依狭义说,重在不杀、不盗、不淫、不妄语等善。出家众的四根本戒,比在家五戒更严格。淫戒,连夫妇的正淫也禁止;妄语,重在未证谓证等大妄语,这都与定学有关。不杀、盗、淫、妄为根本的戒善,出家众多从消极的禁止恶行说。但在家众持戒,即富有积极的同情感。要知戒善是合法则的,也是由于同情──慈悲喜舍的流露而表现于行为的。如『杂含』(卷三七·一0四四经)佛为鞞纽多罗聚落长者说:「若有欲杀我者,我不喜;我若所不喜,他亦如是,云何杀彼?作是觉已,受不杀生、不乐杀生」──淫盗等同。释尊称这是「自通之法」,即以己心而通他人之心的同情,近于儒家的恕道。所以身语根本戒的受持不犯,不但是他律的不可作,也是自律的觉得不应该作。这例如不杀,不使一切有情受杀生苦,也是给一切有情以安全感。进一步,更要爱护有情的生命,戒不即是慈悲的实践吗?『杂含』(卷三二·九一六经)佛为刀师氏聚落主说:「若于有心杀生,当自悔责不是不类。若不有心杀生,无怨无憎,心生随喜。……心与慈俱。……如是偷盗对以悲心,邪淫对以喜心,妄语对以舍心」。这以四无量心别对四戒,不过约他的偏重说,其实是相通的。如『中含』『波罗牢经』佛为波罗牢伽弥尼说:「自见断十恶业道,念十善业道已,便生欢悦;生欢悦已,便生于喜;生于喜已,便止息身;止息身已,便自觉乐;身觉乐已,便得一心。多闻圣弟子得一心已,则心与慈俱,……无结、无怨、无恚、无诤」---悲喜舍同。依五戒、八戒、十善业而说到四无量心,这是经中常见的教说。尤其是『增一含』「三宝品」,以施为「施福业」,五戒四无量为「平等福业」,七觉支为「思维□业」,这即是施、戒、定三福业,而佛称戒与四无量为平等福业,属于戒善,这是极有意义的。平等即彼此的同一,大乘所说的平等慈,同体悲,即是这一深义的发挥。慈悲喜舍与定心相应而扩充他,即称为四无量。这本是戒的根源;由于戒业清净,同情众生的苦迫,即引发慈悲喜舍的「无上人上」法。戒与四无量的相关性,可证明佛法──止恶、行善、净心的一切德行,本出于对人类──有情的同情,而求合于和乐善生的准则。戒与慈悲,是侧重于「无嗔」善根的。但这在限于时机的声闻法中,还不能充分的发挥出来!

第二节  定

  离欲与定
  依戒生定,是在三业清净的基础,修得清净的禅定(三昧、瑜伽等大同小异),为内心体验必要的修养法。印度从奥义书以来,已极其流行。释尊参学时,也曾学过。佛虽不满于一般的禅,但从引发真慧来说,不能不说是方便;所以在佛法的德行中,还是有此一着。习定的方法,尽可不同,但大抵调身、调息、调心,使精神集中而归于平静。这有一重要事实,即修习禅定,必以离欲为先。如贪恋一般的现实生活,那是不能得定的。换言之,非鄙视──轻视现实生活,而倾向于内心──身心的理想生活不可。厌人间,欣天国;厌此间,慕他方,都可以得定的。禅定的本质,不外乎厌此欣彼,厌尘欲而欣心乐。由于禅定的离欲,所以初下手时,先「呵五欲」──对于微妙的色、声、香、味、触,认识他的过患而厌弃他,尤其是男女欲。三界中的欲界,侧重于五欲及性欲。非离这物欲与性欲,即不能得定,不能生色界天,色界是没有这些欲的。所以如不能依定发慧,那末厌离物欲,厌离男女欲,专心修定,即是外道的天行。印度一般的出家者,即是这样的。佛法的出家生活,也即适应这一类根性。
  禅定必须离欲,欲到底是什么呢?微妙的五欲,不过是诱发情欲的因缘。内心一向受着环境的诱惑,所以呵责五欲。欲是习以成性,随境染着的贪欲。所以说:「欲,我知汝本,意以思想生,我不思想汝,而汝则不有」(法句经)。『杂含经』(卷四八·一二八六经)说:「非世间众事,是则之为欲。心法驰觉想,是名士夫欲」。佛法的修定离欲,重于内心烦恼的调伏,并非拒绝世间一切。否则,守护根门,远离五欲,会同于外道波罗奢那的堵塞聪明了(杂含卷一一·二八二经)。人类有眼等五根,即不能不受用五境;生存人间,即不能不衣食资生。所以佛法的离欲,不是拒绝这些,是净化自心而适当的──合于社会情况,合于身心需要而受用这些,不为环境的爱著而牵转。所以『杂含』(卷二一·五六四经)说「三断」,有「以食断食」;『中含』『漏尽经』说「七断」,有「从用(资生具)断」。特别是释尊自身的生活,可作确切的证明。释尊的生活,不但是粪扫衣,也有名贵的金缕衣;不但是粗食,也有百味食;不但树下坐,也住高楼重阁;不但独住山林,也常与四众共住。佛虽如此,还是被称为少欲、知足、无事、寂静(中含箭毛经)。这可见问题在内心;不系恋于环境,不追逐于尘欲,那末随缘适量的享受,无不是少欲知足。反之,如贪欲炽盛,那即使远离人间,粗衣恶食,也算不得少欲,离欲(参杂含卷一三·三0九经)。同样的,如说女人为男人的戒垢──男人为女人的戒垢,而戒垢实是内心的情欲。所以犯淫戒,也不像理学者那样重视肉体的贞操。有比丘因淫欲心重,将生殖器割去。佛呵责他:当断的──贪欲不断,不该断的倒断了!然而,人类生而有男女根,淫欲不是生死根本,佛法的出家众,为什么要严格禁绝,不像对于衣食资生的相对节制呢?这可以说:衣食是无情的,虽与社会有关,但比较容易的自由控制。男女的牵制,系缚力特别强;在男女相互占有的社会结构中,苦痛是无法避免的,实是障道的因缘。在当时的社会中,适应当时的出家制,所以彻底戒绝男女的淫欲。如人间为北俱罗洲式的,依此而向出世,男女问题也许会像衣食一样的解决了。大乘净土中,有菩萨僧而没有出家众,即是这社会理想的实现!
  一般的禅定,也有观慧,如厌此欣彼的「六行观」;又如四无色的「唯心观」;「不净观」与「九想观」等,都可从定中去修习,也可修此来得定,但这不一定能解脱。佛法常说依定发慧,所依的定不必是极深的,多少能集中精神就可以了。所以不得「根本定」的,或但得「未到定」的,但是一念相应「电光喻定」的,都可以引发胜义慧,离烦恼而得解脱。如「慧解脱阿罗汉」,不得禅定,但对于生死的解脱,已切实做到。否则,定心愈深,愈陶醉于深定的内乐中,即愈对佛法不相应。如因定而生最高或顶好的世界,也不能解脱,反而是「八难」的一难。佛法修定而不重定,是毫无疑问的。偏于禅定的,必厌离尘境而陶醉于内心。久而久之,生恬必流于忽略世间的现实生活,思想必落于神我型的唯心论。佛法是缘起论,从现实经验的有情着手。立足于心色依存的缘起论,有自他和乐的僧制,这不是倾向独善,唯心者的境界。后期佛法的唯心论,与禅师瑜伽师结不解缘,这是有他发展的必然性的。禅定,要远离物欲与男女欲,但不知定境也同样的是贪欲。『中含』『苦阴经』中,论到「五欲」,主要的是物质占有欲。论到「色」,即是男女互相占有的淫欲。论到「觉」,即四禅定的定相应受。经中一一说明他的味着,过患与出离;禅定以离物欲及性欲为主,而不知禅定也还是无明贪欲的产物。这对于专谈「受用」的学者,是怎样适当的教授!
  定与神通
  佛教的圣者,如「慧解脱阿罗汉」,虽究竟解脱,还是没有神通的。反之,外道得根本定的也有五通。依禅定而发神通,这是印度一般所公认的。神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通──五通,是禅定所引发的,常人所不能的超常经验。这究竟神奇到什么程度,姑且不谈;总之,精神集中的禅师,身心能有某些超常经验,这是不成问题的。这不是佛法的特色,不能获得正觉的解脱,是外道所共有的。古代宗教的神秘传说,与有人利用这些神秘现象,号召人民作军事的判变,这都是事实。佛法所重的是漏尽通,即自觉烦恼的清净。佛弟子能深入禅定的,即有此五通,佛也不许他们利用这些来传布佛法,更不许利用来招摇名利。非特殊情形,不能随便表现。如有虚伪报道,为佛法的大妄语戒,勒令逐出僧团。神通,对于社会,对于自己的危险性,惟有释尊才能深刻理会得。那些以神秘来号召传布佛法的,真是我佛罪人!

第三节  慧

  闻思修与慧
  无漏慧的实证,必以闻、思、修三有漏慧为方便。如不闻、不思,即不能引发修慧,也即不能得无漏慧。『杂含』(卷三0·八四三经)曾说四预流支:「亲近善男子,听正法,内正思惟,惟法次法向」。这是从师而起闻、思、修三慧,才能证觉真理,得须陀洹──预流果。这是修行的必然程序,不能躐等。然从师而起三慧的修学程序,可能发生流弊,所以释尊又说四依:「依法不依人,依义不依语,依了义不依不了义,依智不依识」,做为修学的依准。一、亲近善知识,目的在听闻佛法。但知识不一定是善的,知识的善与恶,不是容易判断的。佛法流传得那样久,不免羼杂异说,或者传闻失实,所以品德可尊的,也不能保证传授的可信。善知识应该亲近,而不足为佛法真伪的标准,这惟有「依法不依人」。依法考辨的方法,『增一阿含经』「声闻品」,曾略示大纲:「便作是语:我能诵经,持法,奉行禁戒,博学多闻。正使彼比丘有所说者,不应承受,不足笃信。当取彼比丘而共论议案法共论。……与契经相应,律法相应者,便受持之。设不与契经、律、阿毗昙相应者,当报彼人作是语:卿当知之!此非如来所说」。考辨的方法,佛说为四类:一、教典与「契经、律、阿毗昙都不与相应,……不与戒行相应,……此非如来之藏」,即否认它是佛法。二、如教典不合,而照他的解说,都是「与义相应」的。这应该说:「此是义说,非正经本。尔时,当取彼义,勿受经本」。这是虽非佛说而合于佛法的,可以采取它的义理。三、如不能确定「为是如来所说也,为非也」,而传说者又是「解味不解义」的,那应该「以戒行而问之」。如合于戒行,还是可以采取的。四、如合于教典,合于义理的,「此真是如来所说,义不错乱」,应该信受奉行。这即是以佛语具三相来考辨。释尊或专约教典,说「以经为量」。或专约法义,说「三法印」。或专约戒行,说「波罗提木叉是汝大师」。这依法不依人,是佛法慧命所寄,是古代佛法的考证法。在依师修学时,这是唯一可靠的标准。我们要修学佛法,不能为宗派所缚,口传所限,邪师所害,应积极发挥依法不依人的精神,辨别是佛说与非佛说,以佛说的正经为宗,以学者的义说为参考,才能引生正确的闻慧。二、从师多闻正法,要从语言文字中,体会语文的实义。如果重文轻义,执文害义,也是错误的,所以「依义不依语」。经上说:「闻色是生厌,离欲,灭尽寂静法,是名多闻」(杂含卷一.二六经)。正法的多闻,不是专在名相中作活计,是理会真义而能引解脱的行证。多闻,决不能离圣典语文而空谈,但也不能执文害义。否则尽管博闻强记,在佛法中是一无所知的无闻愚夫!三、义理有随真理法相说,有曲就有情根性说,这即是了义与不了义,胜义说与世俗说。如不能分别,以随机的方便说,作为思考的标准,就不免颠倒。所以说:「依了义不依不了义」。这样,才能引发正确深彻的思慧。如以一切为了义,一切教为圆满,即造成佛法的笼统与混乱。四、法次法向是修慧。依取相分别的妄识而修,无论如何,也不能得解脱,不能引发无漏正智,所以说「依智不依识」。应依离相、无分别的智慧而修,才能正觉,引导德行而向于正觉的解脱。佛法以正觉的解脱为目标,而这必依闻,思,修三而达到;闻慧又要依贤师良友。这三慧的修学,有必然的次第,有应依的标准。这对于正法的修学者,是应该怎样的重视释尊的指示!
  慧与觉证
  在家出家的圣弟子,依八正道行,确有如实的悟证境地,这是经中随处可见的。到此,净化自心功夫,才达到实现。怎样的观慧才能引发如实觉呢?方便是非常众多的,或说四念处──观身不净,观受是苦,观心无常,观法无我;或说四谛观;或说缘起的生起还灭观。但达到根本处,切近实证处,都是同观实相的──空、无相、无愿三解脱门。这是三法印的观门:依无常成无愿门,依无我成空门,依涅槃成无相门。等到由此而知法入法,即无二无别。如前三大理性的统一中说:法性是空寂而缘起有的,从缘起的生灭边,观诸行无常与诸法无我;从缘起的还灭边,观诸法无我与涅槃寂静。直从法性说,这即是性空缘起的生灭观,生灭即是寂灭。所以四谛观,缘起观,或侧重缘起流转而观不净、苦、无常、无我,都是契入法性空的方便。由于适应时机,根治对于物欲、色欲的系着,所以说苦观、不净观。如不能依苦而起无量三昧,或偏于不净观,会造成严重的错误,佛世即有比丘厌身而自杀的(如杂含卷一三·三一一经)。佛为此而教令修安般,这那里是佛法观慧的常道!
  法,是缘起假名而本来空寂的,但人类由于无始来的愚昧,总是内见我相,外取境相,不知空无自性,而以为确实如此。由此成我、我所,我爱、法爱,我执、法执,我见、法见。必须从智慧的观察中来否定这些,才能证见法性,离戏论缠缚而得解脱。这必须「于此识身及外境界一切相,无有我、我所见、我慢、使、系着」(杂含卷一·二三经)。必须「不见一法可取而无罪过者。我若取色,即有罪过。……作是知已,于诸世间则无所取,无所取者自觉涅槃」(杂含卷一0·二七二经)。要不住四识住,「攀缘断已,彼识无所住,……于诸世间都无所取、无所着。无所取、无所着已,自觉涅槃」(杂含卷二·三九经)。由慧观而契入法性,不是取相分别识的观察,是从无自性分别而到达离一切取相戏论的。如有一毫相可取,即不入法性。所以如中道的德行,从离恶行善的方面说,这是要择善而固执的。但从离相证觉说,如取着善行,以为有善行可行,有我能行,即成为如实觉的障碍,大乘称之为「顺道法爱」。释尊所以常说:「法尚应舍,何况非法」?如佛常说地水火风等观门,如「于地有地想,地即是神(我),地是神所,神是地所。彼计地即是神已,即不知地。……于一切有一切想,一切即是神,一切是神所,神是一切所。彼计一切即是神已,便不知一切」(中含想经)。所以佛为跋迦利说「真实禅」──胜义空观说:「于地想能伏地想,于水、火、风想无量空入处想,识入处想,无所有入处,非想非非想入处想,此世他世,日月,见闻觉识,若得若求,若觉若观,悉伏彼想。跋迦利!比丘如是禅者,不依地、水、火、风,乃至不依觉观而修禅」(杂含卷三三·九二六经)。这是都无所住的胜义空观,迦旃延修这样的禅观,由于佛的教化──缘起假有性空的中道而来(杂含卷一二·三0一经),这是慧证法性的不二门。

第十九章  菩萨众的德行
第一节  菩萨行通说

  空与慈悲
  前来所说的在家与出家,约释尊适应当时的一般声闻弟子说。本章的菩萨,虽不出于在家与出家,但约追踪释尊精神,发挥释尊本怀的佛教徒说。菩萨道源于释尊的本教,经三五百年的孕育成长,才发扬起来,自称大乘,大乘教虽为了适应时机而多少梵化,然而他的根本原理,到底是光华灿烂,能彻见佛法真髓的!
  先从空与慈悲来说明菩萨道。空,是阿含本有的深义,与菩萨别有深切的关系。佛曾对阿难说:「阿难,我多行空」(中含小空经)。这点,『瑜伽论』(卷九0)解说为:「世尊于昔修习菩萨行位,多修空住,故能速得阿耨多罗三藐三菩提,非如思惟无常苦住」。这可见菩萨是以修空为主的,不像声闻那样的从无常苦入手。『增一阿含经序品』也说:「诸法甚深论空理,……此菩萨德不应弃」。如从缘起的三法印的深义说,无常即无有常性,本就是空的异名。但一般声闻弟子,对于无常故苦的教授,引起厌离的情绪极深。声闻、辟支佛们,不能广行利济众生的大事,不能与释尊的精神相吻合。他们虽也能证觉涅槃空寂,但由于厌心过深,即自以为究竟。声闻的方便适应性,限制了释尊正觉内容的充分开展。佛从菩萨而成,菩萨的观慧直从缘起的法性空下手,见一切为缘起的中道,无自性空,不生不灭、本来寂静。这样,才能于生死中忍苦而不急急的自了,从入世度生中向于佛道。
  与戒律有关的慈悲,声闻也不能说没有的。但佛灭百年,已被歪曲为粗浅的了(四分律七百结集)。声闻者不能即俗而真,不能即缘起而空寂,以为慈悲等四无量心,但缘有情,不能契入无为性。不知四无量心是可以直入法性的。如质多罗长者为那伽达多说:无量三昧与空三昧、无相三昧、无所有三昧,有差别义,也有同一义。约「无诤」义说,无量与无相等,同样是能空于贪、嗔、痴、常见、我、我所见的(杂含卷二一·五六七经)。从空相应缘起来说,由于有情无自性,是相依相缘相成,自己非独存体,一切有情也不是截然对立的,所以能「无怨无嗔无恚」。了达有情的没有定量性,所以普缘有情的慈悲──无缘慈,即能契入空性。四三昧中,三三昧即三解脱门,依三法印而成观;无量三昧,即是依苦成观。观一切有情的苦迫而起拔苦与乐的同情,即「无量心解脱」。由于声闻偏重厌自身苦,不重愍有情苦;偏重厌世,不能即世而出世,这才以无量三昧为纯世俗的。声闻的净化自心,偏于理智与意志,忽略情感。所以德行根本的三善根,也多说「离贪欲者心解脱,离无明者慧解脱」,对于离镇的无量心解脱,即略而不论。声闻行的净化自心,是有所偏的,不能从净化自心的立埸,成熟有情与庄严国土;但依法而解脱自我,不能依法依世间而完成自我。这一切,等到直探释尊心髓的行者,急于为他,才从慈悲为本中完成声闻所不能完成的一切。德行是应该均衡的、和谐的扩展,不能如声闻行那样偏颇。如针对厌离情深的声闻,应重视大悲的无嗔。对于不善根的根治,也认为贪欲是不善的,但不是最严重的。贪欲不一定厌弃有情,障碍有情,世间多少善事,也依贪爱而作成;惟有嗔恚,对有情缺乏同情,才是最违反和乐善生的德行。所以说:「一念嗔心起,八万障门开」。恶心中,没有比嗔恚更恶劣的。菩萨的重视慈悲,也有对治性。论理,应该使无痴的智慧,无贪的净定,无嗔的慈悲,和谐均衡的扩展到完成。
  从声闻到菩萨
  佛法,从一般恋世的自私的人生,引向出世的无我的人生。这有不可忽略的两点,即从家庭而向无家,从自他和乐而向自心净化。其中,出家的社会意义,即从私欲占有的家庭,或民族的社会关系中解放出来。这一出家,从离开旧社会说,多少带点个人自由主义的倾向;如从参预一新的社团说,这是超家族、超国界的大同主义。声闻的出家众,虽有和乐──自由、民主、平等僧团,但限于时机,乞食独身的生活,在厌世苦行的印度思潮中,偏重于「己利」的个人自由。出家的社会意义,是私欲占有制的否定,而无我公有的新社会,当时还不能为一般所了解,只能行于出家的僧团中,戒律是禁止白衣旁听的。但彻见佛法深意的学者,不能不倾向于利他的社会和乐。菩萨入世利生的展开,即是完成这出家的真义,做到在家与出家的统一。这是入世,不是恋世,是否定私有的旧社会,而走向公共的和乐的新社会。同样的,一般人的自他和乐,道德或政法,基于私欲的占有制,这仅能维持不大完善的和乐。声闻者发现自我私欲的罪恶根源,于是从自他和乐而向自心净化的德行。然而净化自心,不但是为了自心净化,因为这才能从离欲无执的合理行为中,促进完成更合理的和乐善生。这样,菩萨又从自心净化而回复到自他和乐。从自他和乐中净化自心,从自心净化去增进自他和乐,实现国土庄严,这即是净化自心与和乐人群的统一。所以菩萨行的特点,是透出一般人生而回复于新的人生。
  菩萨行的开展,是从两方面发展的:一、从声闻出家者中间发展起来。起初,是「外现声闻身,内秘菩萨行」;自己还是乞食、淡泊、趣寂,但教人学菩萨,如『大品经』的转教。到后来,自认声闻行的不彻底,一律学菩萨,这如『法华经』的回小向大。现出家相的菩萨,多少还保留声闻气概。这称为渐入大乘菩萨,在菩萨道的开展中,不过是旁流。二、从声闻在家信众中间发展起来。在家众修行五法而外,多修六念与四无量(无量三昧能入真,也是质多长者说的),这都是大乘法的重要内容。如维摩诘、善财、常啼、贤护等十六大士,都从在家众的立埸,努力于大乘思想的教化。这称为顿入大乘的菩萨,是菩萨道的主流。新的社会──净土中,有菩萨僧,大多是没有出家声闻僧的;天王佛成佛,也是不现出家相的。印度出家的释迦佛,仅是适应低级世界──其实是印度特殊的宗教环境的方便。佛的真身,是现在家相的。如维摩结,「示有妻子,常乐梵行」;常啼东方求法,也与女人同车。这是从悲智相应中,作到了情欲与离欲──情智的统一。声闻的出家者,少事少业,度着乞食为法的生活。佛法为净化人类的崇高教化,度此淡泊精苦的生活,不是负社会的债,是能报施主恩的。换言之,真能修菩萨行,专心为法,过那独身生活,教化生活,当然是可以的。然而,菩萨行的真精神,是「利他」的。要从自他和乐的悲行中去净化自心的,这不能专于说教一途,应参与社会一切正常生活,广作利益有情的事业。如维摩诘长者的作为,如善财所见善知识的不同事业:国王、法官、大臣、航海者、语言学者、教育家、数学家、工程师、商人、医师、艺术家、宗教师等,这些都是出发于大愿大智大悲,依自己所作的事业,引发一般人来学菩萨行。为他利他的一切,是善的德行,也必然增进自己,利益自己的。利他自利,在菩萨行中得到统一。

第二节  从利他行中去成佛

  三心
  菩萨行是非常深广的,这只能略举大要,可从『般若经』的依止三心而行六度万行来说。三心,是「一切智智相应作意,大悲为上首,无所得为方便」。一、无所得为方便,是菩萨行的善巧──技巧。一般的行为,处处为自我的私欲所累,弄得处处是荆棘葛藤,自己不得自在,利他也不外自私。这惟有体悟空无所得,才能解脱自由。声闻虽体悟不取一切法相的空慧,由于偏于空寂,所以自以为一切究竟,不再努力于自利利他的进修。这样,无所得又成为障碍了。菩萨的空慧,虽是法增上的理智,但从一切缘起有中悟解得来,而且是悲愿──上求佛道,下化有情所助成的,所以能无所为而为,成为自利利他的大方便。二、一切智智相应作意,是菩萨行的志向。一切智智即佛的无上觉。心与佛的大觉相应,浅显的说,这是以悲智圆成的大觉大解脱为目标,立定志向而念念不忘的趋求,要求自己也这样的大觉,这是自增上的意志。一般的意欲,以自我为中心而无限的渴求。声闻行以无贪得心解脱,偏于自得自足。菩萨的发菩提心,是悲智融和净化了的意志。有这大愿欲,即是为大觉而勇于趋求的菩萨。三、大悲为上首,菩萨行的方便、志趣,都以大悲为上首的。大悲是菩萨行的动机,是世间增上的情感。为了救济一切,非以无所得为方便,一切智智为目标不可。「菩萨但从大悲生,不从余善生」。「未能自度先度他,菩萨于此初发心」。这是菩萨行的心髓,以慈悲为本,从利他中完成自利──其实是自利与利他的互相促进,进展到自利利他的究竟圆成。
  依三心修六度
  依上面所说的三心,才能修菩萨的六度。但这是说,菩萨的一切德行,不能离去这伟大目标,纯正动机,适当技巧,不是说三者圆满了再来修学。六度是菩萨行的大纲,如『增壹阿含经序品』说:「菩萨发意趣大乘,如来说此种种别,人尊说六度无极,布施、持戒、忍、精进,禅、智慧力如月初,逮度无极观诸法」。现在略叙他的特点:一、施:菩萨布施,初发心时,即将一切舍与有情。不仅是财物,就是自己的身体,知能,也否定为私有的,奉献于一切,因为这是依于父母师长等而来。即以财物来说,再不看作自己的。一切属于一切,自己仅是暂时的管理人。从世间缘成,世间共有的立场,为法为人而使用这些。就是修行的功德,也是由于佛菩萨的教导,由于有情的助成,也不能执为自己私有的。愿将此一切归于──回向有情,等一切有情成佛,自己再成佛。「有一众生未成佛,终不于此取泥洹」。这样的一切施,即菩萨「净施」。二、戒,为自他和乐善生而不得杀、盗、淫、妄,菩萨是更彻底的。声闻适应印度重定的天行──重于离欲净心,所以以淫、盗、杀、妄为次第,严格的禁止男女情欲。菩萨从「本来清净」、「本来不生」的悟解,又从净化自心而回复到自他的和乐,又以不得杀、盗、淫、妄为次第。对于一切有情的悲济,虽不为局限于人类的学者所谅解,但扩展慈悲不忍的同情到一切,显出了对于善生的无限尊重。从大智的契合真理,大悲的随顺世间来说,戒律决非消极的「不」、「不」可以了事;必需慈悲方便的能杀,能盗,能淫,能妄,才能完满的实现。如有人残害人类──有情,有情因此遭受难堪的苦迫。如不杀这恶人,有情会遭受更大的惨运;恶人将造成更大的罪恶,未来会受更大的痛苦。那末宁可杀这恶人,宁可自己堕地狱,不能让他作恶而自害害他。这样,应以慈悲心杀这恶人,这不是杀少数救多数,是普救一切,特别是对于作恶者的怜愍。因为怜愍他,所以要杀他。但愿他不作恶业,不堕地狱,即使自己因此落地狱,也毫不犹豫。对于杀害这个人,是道德的,是更高的德行,是自愿牺牲的无限慈悲。同样的,无论是国王、宰官、平民,如有非法的掠取财物,那不妨「废其所主」,取消这王臣及聚落主的权位,从巧取、豪夺、侵占、偷窃者手中夺回来,归还被夺者,这当然需要方便──技巧。推翻他,从他手中索回,对于这个人或少数人也是善行。如让他受用非法得来的财物,即会加深他的罪恶;夺他,即是拯救他。菩萨的心中,是没有疾恶如仇的,应该是悲悯恶人过于善人。但这不是姑息纵恶,要以「我不入地狱,谁入地狱」的精神,起来杀他夺他。对于合理的少数或个人──多数是更应该的,为了救护他,不使他受非法的杀害、掠夺、奸淫、欺诳,如非妄语不可时,即不妨妄语。对于异性的恋合,如可以因此而引他入正途,使他离恶向善,出家者,也不妨舍戒还俗,以悲悯心而与他好合。总之,不得杀、盗、淫、妄,为佛法极严格的戒条,甚至说:一念盗心即犯盗戒,一念淫心即犯淫戒,谨严到起心动念处。然而为了慈悲的救护,菩萨可以不问所受的戒而杀、盗、淫、妄。这样的犯戒,是合理的持戒,是究竟的持戒,所以说:「有犯戒成尸罗波罗蜜,谓菩萨教化众生,不自观戒」。三、忍:施能摄受大众,戒能和乐大众,但有情间的隔碍,误会嫉害,是免不了的。菩萨为了贯彻上求佛道,下化众生的志愿,必须坚定的忍耐,经得起一切的迫害苦难;即使是牺牲生命,也不能违背菩萨行。难行能行,难忍能忍,这才能完成菩萨的德行,否则,施与戒的努力,会功败垂成。四、进:这已略有说到。菩萨行的精进,是无限的,广大的精进,修学不厌,教化不倦的。发心修学,救济有情,庄严国土,这一切都是为了一切的一切,不是声闻那样的为了有限目标,急求自了而努力。菩萨是任重致远的,如休舍优婆夷那样,但知努力于菩萨行的进修,问什么成不成佛。五、禅:这是自心调伏的静定,不一定是静坐,坐不过是初学的方便。菩萨禅要与悲智相应,从一切处去实践,做到动定静也定,如维摩诘所说的那样。『中阿含』『龙象经』也说:「内心至善定,龙(喻佛)行止俱定,坐定卧亦定,龙一切时定」。又如弥勒菩萨那样的「不修禅定,不断烦恼」,可作初学菩萨行的模范。因为如悲心不足,功德不足,急急的修定,不是落于外道「味定」,就落入声闻「证实际」的窠臼。禅定是六度的一度,但应先从悲智中努力。六、慧:从胜义慧的悟入缘起性空说,这是与声闻一致的。不过菩萨应先广观一切法空,再集中于离我我所见。同时,不但是胜义慧,也重于世俗智,所以说:「菩萨求法,当于五明处求」。五明中,「声明」是文字、音韵学等;「因明」是论理学,认识论;「医方明」是医药,卫生学等;「工巧明」是理论科学,实用科学;「内明」才是佛法。如不能这样,怎能教化有情?菩萨的自利利他行,一切都摄在这六度中。
  依六度圆满三心
  菩萨的修行六度,出发于三心,归结于三心,又进修于三心的推移过程中。试约菩萨行的历程来解说:一、立菩提愿,动大悲心,得性空见──无所得,这即是无贪、无嗔、无痴三善根的扩展。起初,以大悲心、真空见来确立大彻悟,大解脱的大菩提愿,即是发菩提心──这等于八正道的从正见而正志。不过八正道重于解脱,不谈慈悲。二、本着三心和合的菩提愿,从自他和乐本位,修施、戒、忍、精进,也略学禅、慧,作种种利他事业;这等于八正道的从正志到正精进,即是修大悲行。三、这样的本着三心而精进修行,等到悲心悲事的资粮充足,这才转向自心净化,修定发慧;这等于八正道的从正精进到正定。由利他而自利,证无所得的空寂理,这是般若的实证。四、接着,本着实证慧导摄的三心,广修六度,再从自他和乐本位,「成熟有情,庄严国土」,即是以自利成利他的大悲行──略近声闻自证以上的随缘教化。末了,自利圆满,利他圆满,圆成究竟的大菩提。这佛陀的大菩提,即无贪、无嗔、无痴三善根的圆成;也是依法、依世间、依自的德行的完成。成佛,即是扩展人生,净化人生,圆满究竟的德行,这名为即人成佛。
  菩萨不从自私的私欲出发,从众缘共成的有情界──全体而发心修行。对于依法、依自、依世间的,无贪、无镇、无疑的德行,确能完满开展而到达完成。然从菩萨的入世济生说,我们的世间,由于菩萨僧的从来没有建立,始终受着声闻僧的限制,形成与世隔离。所以菩萨的理想世界──净土,还不能在这个世间出现。有合理的世界,更能修菩萨行,开展增进德性而成佛;如在和乐的僧团中,比丘们更容易解脱一样。所以如确为大乘根性的菩萨众,应该多多为弥勒世界的到来而发心!

第二十章  正觉与解脱
第一节  声闻的解脱

  次第证果
  贤愚万别的佛弟子,经善知识的教诲,僧团的陶练,如依法修行,谁也能得正觉的解脱。正觉──三菩提与解脱,是佛与声闻弟子所共同的,不过声闻众重于解脱,佛陀重于正觉吧了。在家出家的声闻众,为了无限生死的苦迫,觉了生死的根源是无明、贪爱,依中道行去修持,即能向于正觉,到达生死解脱。这必需坚毅恳到的精进,经非常努力,才能豁然大悟,超凡成圣,转迷情的生活为正觉的生活。学者的进修实证,略分四级:一、须陀洹──预流果,这是内心初得从来未有的体验「知法入法」。虽没有究竟,但生死已可说解脱了。那时,断了生死根本,彻见寂灭法性,如说:「于此法(灭),如实正慧等见,三结尽断知,谓身见、戒取、疑,是名须陀洹果。不堕恶道,必定正趣三菩提,七有天人往生,然后究竟苦边」(杂含卷三·六一经)。三结是系缚生死烦恼中最重要的:身见即我见,由于智慧的证见无我性,不再于自身生神我想了。如阐陀说:「不复见我,唯见正法」(杂含卷一0·二六二经)。戒取,即执种种邪戒──苦行、祭祀、咒术等为能得解脱的。圣者不会再生戒取,去作不合理的宗教邪行。疑,是对于佛法僧的犹豫。圣者「初得法身」,与佛及僧心心相印,还疑惑个什么!依此进修,经二、斯陀含──一来,三、阿那含──不还,到究竟解脱的四、阿罗汉。阿罗汉,是生死的解脱者──无生;烦恼贼的净尽者──杀贼;值得供养尊敬的圣者──应供。如经中说:须陀洹虽破除烦恼,还有「余慢」未尽(杂含卷五·一0五经)。此慢,或称为「慢类」。这是虽因无我智力,不再起分别的我我所见,但无始来习以成性的「内自恃我」,还不能净尽,所以还剩有有限──七生或一生的生死。这需要再经不断的努力,才能彻底根绝,达到究竟解脱的境地。
  声闻的证得初果与四果,是极不一致的。大智慧的如舍利弗,最愚笨的如周梨盘陀伽。年龄极老的如须跋陀罗,一百二十岁;顶年轻的,如七岁沙弥均头。阿难从佛极久,还没有证罗汉;而舍利弗、憍陈如们,不过几天就成了罗汉。而且,证得须陀洹以后,有现身进修即得阿罗汉的,也有证得初果或二果、三果后,停顿不前的。但生死已有限量,究竟解脱是不成问题了。证果的情形不一,大抵基于根性利钝,及信道──深信三宝而努力求其实现的精诚程度而定。这是人人可得的,但如心有所着,有所偏,不能恰到好处的行乎中道,特别是乱心妄执,那就非常难得了!
  生死解脱
  生死解脱,在圣者是自觉自证的。「我生已尽,梵行已立,所作已辨,不受后有」。现生涅槃的自证智,从「见法」说:由于无常无我而悟入法法归于寂灭,现觉得没有一毫可取可着的。这无着无累的觉证,即涅槃无生──生死不可得的确证。从「离欲」──烦恼说:不但在空性的现觉中,如日朗天空,没有一些儿阴影;即使从此出观,回复平常的心境──世俗智,也自觉得烦恼不起。这是可以试验的,如舍利弗说:「作是思维:我内心中为离欲否?是比丘当于境界或取净相(即故意想男女的亲爱,声色的娱心等),若觉其心于彼远离顺趣浚注,……则能堪任自记:于五欲功德离欲解脱」(杂含卷一八·四九三经)。这样,确见自己的烦恼净尽,不会再从自我私欲私见而行动,即不会再作感生死的后有业。如明灯不再加油,不久会归于息灭。
  现生的证得涅槃,不但能确证未来生死的解脱,对于现生,更能实现解脱的自由。这由于通达了无常、无我、无生──人生的究竟真理,知道一切的本来空寂,一切本来如此而必然如此的。如老死──无常性的必然到来,佛也没有例外,这有什么悲哀?依法持心,能于一切苦迫中得解脱,什么都不能挠乱圣者的心情。原来,人类苦迫无限,而归纳起来,不外乎两种:一从身而来的「身苦」,即有关于生理的,如饥寒等。二、从心而来的「心苦」,如外物得失的忧恼,生离死别的感伤,尤其是老死到来,感到自己的幻灭,罪恶的悔嫌,系恋家族财产而起的痛苦。这二者虽有相互影响,但一是重于生理的,一是重于心理的。身苦是一般共感的,心苦即因人而不同。舍利弗为那拘罗长者说:「身苦患,心不苦患」(杂含卷五·一0七经),即揭示了佛法修行而得解脱的要义。佛弟子的定慧熏修,只是到达心地明净,真慧洞彻,即使老死到来那样的痛苦(其他的苦可知),也不会引起系恋的心苦。慧解脱的,身体的痛苦与常人一样。定力深的,身苦可以减轻,或者毫无痛苦。心苦是从自体爱所起的我我所见中引发来的情绪,圣者得无我慧,即能离爱欲而心得自在解脱。从自心净化的解脱说,这是出世法最根本的,唯一的重要问题。所以经中常说:「贪欲尽者,说心解脱」。舍利弗说:「大师唯说调伏欲贪」(杂含卷五·一0八经)。以贪欲──即集谛的爱为本的身心,是现生苦迫的根本,贪爱又是未来流转的根本。解脱了这,即现身自作证而得究竟解脱,未来不再受生死。现时能离去自我执,解脱自在,从自他和乐的行为中,营为正觉的合理生活。
  涅槃
  生死解脱,不是现生不死,不是未来永生,是未来的生死苦迫的不再起,于现生的苦迫中得自在。这样的解脱当体,即是涅槃。关于涅槃,从来有有余涅槃,无余涅槃的分别。依汉译『阿含经』说:涅槃的一般意义,应该是不再来这人世间了。如『杂含』(卷三四·九五七经)说:「众生于处此命终,乘意生身生于余处。当于尔时,因爱故取,因爱而住,故说有余。……世尊得彼无余,成为正觉」。『增一含』(火灭品)也如此说:「比丘灭五下分结,即彼般涅槃,不还来此世,是谓有余涅槃界。……比丘尽有漏成无漏,意解脱,智慧解脱,自身作证而自游戏,……是谓无余涅槃界」。『中含』『善人往经』,对于「少慢未尽五下分结已断」的,更分为七善人;而现究竟不再受生死的,称为无余涅槃。这可见,涅槃有不再来这人世间受生的意义。阿那含与阿罗汉──佛也是阿罗汉,都不再来人间,所以并称涅槃。但阿那含还有烦恼与身的剩余,阿罗汉才是无余的。
  涅槃是现生自证的。自觉人世间生死的解脱,无论是于人间究竟,或于「彼处」究竟,生死的究竟解脱,称为般涅槃。得到涅槃,除了「众苦尽灭」,还可说什么?古德有以为还有身心的,有以为有心而没有身的。依契经说,这些是妄情的戏论!『杂含』(卷三二·九0五经)说:「如来者,色(受、想、行、识、动、虑、虚诳、有为、爱)已尽,心善解脱,甚深广大,无量无数,寂灭涅槃。……如来若有,若无,若有无,若非有非无后生死,不可记说」。又(卷三四·九六二经)说:「色已断已知,受、想、行、识已断已知。断其根本,如截多罗树头,无复生分,于未来世永不复起。……甚深广大,无量无数,永灭」。「于一切见,一切受,一切生,一切我我所见、我慢、系着使、断灭。寂静,清凉,真实。如是等解脱,生者不然,不生亦不然」。释尊对于涅槃,除了说明烦恼业苦的不生以外,以「甚深广大,无量无数」来形容。甚深广大与无量无数,即法性空寂,这是超名相数量以上的。如『杂含』(卷三四·九六二经)说:「如来法律,离诸枝条柯叶,唯空干坚固独立」。别译作:「瞿昙亦复如是,已断一切烦恼结缚,四倒邪惑皆悉灭尽,唯有坚固真法身在」。幻化的身心永灭,惟是性空,惟是法身,这即是涅槃。有情的所以个体永续,所以无限苦迫,只是迷情为本的诸行,在我执的摄取、住着中,形成和合相续的生命个体。这才「五蕴炽然」,死生不了。如破除我爱,即割断了生死的连索,前五蕴灭而后五蕴不再起,即唯一法性而不可说为什么。如大海水,由于过分寒泠,结成冰块。冰块的个体,与海水相碍。如天暖冰消,那仅是一味的海水,更不能想像冰块的个性何在。这样,如想像涅槃中的身心如何,或以为小我融于大我,拟想超越的不思议的个体,实在是妄情的测度!所以从有情趣向于涅槃,可说「此灭故彼灭」,可说「如截多罗树头无复生分」。如直论涅槃,那是不能说有,也不能说无;不能想像为生,也不能说是无生,这是超名相数量的,不可施设的。所以焰摩迦以为「世尊所说漏尽阿罗汉,身坏命终无所有」,被斥为邪见。试问,「如来见法真实如,住无所得,无所施设」(杂含卷五·一0四经),这怎样可想像为无所有呢?『本事经』(卷三)也说得极为明白:「毕竟寂静,究竟清凉,隐没不现,惟由清净无戏论体。如是清净无戏论体,不可谓有,不可谓无,不可谓彼亦有亦无,不可谓彼非有非无,惟可说为不可施设究竟涅槃」。

第二节  佛陀的正觉

  正觉与解脱的特胜
  佛陀即得阿耨多罗三藐三菩提──无上正遍觉者。正觉的普遍性,究竟性,超过一般声闻弟子,所以佛陀是重于正觉的。学佛者也不称发出离心,而说发菩提心。声闻是闻佛教声而解脱,佛却「先未闻法,能自觉知,现法身知,得三菩提」(杂含卷二六·六八四经)。佛陀的正觉,是无贪、无嗔、无痴的完满开展,究竟圆成;而声闻弟子的正觉,是偏于无贪、无痴的,佛与声闻的正觉,可说有程度上的差别。但这是说:佛陀的正觉,是智慧中心的,含摄得无贪、无嗔、无痴,从身心净化,自他和乐的生活中得究竟自在。如从智慧的无痴说,无漏慧的证法性空,与声闻没有差别,毕竟空是没有什么彼此差别的。能实现智证空如,即转凡成圣,转迷成悟。三乘同性的圣人,不是神,只是以智证空寂而得离欲解脱的自由人。不过,慈悲而偏于消极的不害他,这是声闻;重于积极的救护他,即是从修菩萨行而成佛。佛在这三乘同一解脱的圣格中,显出他的伟大。有情,是身心相依,也是自他互成的,所以佛陀的正觉,不但契合缘起的空性,更能透达缘起的幻有。慈悲利他的德行,更能发挥出来,不像声闻那样仅是消极的无诤行。人间佛陀的无上正遍觉,应从真俗无碍,悲智相应中去说明与声闻的差别。
  论到解脱,佛与声闻弟子平等平等。如『中含』『瞿默目犍连经』说:「若如来无所着等正觉解脱,及慧解脱阿罗诃解脱,此二解脱无有差别,亦无胜如」。解脱的平等,约解脱能感生死的烦恼及生死说。如论到烦恼的习气,即彼此不同,如舍利弗还有镇习,毕陵伽婆蹉有慢习,这是烦恼积久所成的习性。虽然心地清净,没有烦恼,还要在无意间表露于身语意中。声闻的清净解脱,还不能改善习以成性的余习。这虽与生死无关,但这到底是烦恼的余习,有碍于究竟清净。古人譬喻说:声闻急于自了,断烦恼不断习气。这如犯人的脚镣,突然打脱,两脚虽得自由,而行走还不方便。菩萨于三大阿僧只劫修行,久已渐渐的消除习气;等到成佛,如烦恼与习气一切都断尽了。这如犯人的脚镣,在没有打脱时,已设法使他失去效用;等到脚镣解去而得到自由时,两脚即毫无不便的感觉。这解脱的同而不同,还是由于声闻的急于为己,菩萨的重于为人。
  佛的相对性与绝对性
  现实的人间佛陀,如释迦牟尼佛,成立于无贪、无镇嗔、无痴的均衡发展,成立于尊重真理、尊重自己、尊重世间,而德行能作到时代的完成。这是说:在圣者正觉的同一性上,更有真俗无碍性,悲智相应性,达到这步田地即是佛。这在智证空寂的正觉中,没有彼此差别,是彻底的;三德的平衡开发,是完善的。本着这样彻底而完善的正觉,适应当时、当地、当机,无不恰到好处,佛陀是究竟圆满的!大乘法中说:菩萨初得无生法忍──这虽是慈悲相应的,约智证空性说,与声闻平等,即可称为得阿耨多罗三藐三菩提,可说成佛了。究竟圆满的佛陀,不外乎净化人性,扩展人的德能而达到恰好处。这才是即人成佛的佛陀,实现于人间的佛陀!
  在大乘法的展开中,佛陀观到达无所不知,无所不能,无所不在,绝对无限的佛陀。在从现实人间的佛陀说,这是多少可以考虑的。佛陀虽因久劫修行,有广大的世俗智,自发的胜义智,但无所不知,无所不能,无所不在,实难以从现实的佛陀中得到证明。反之,无所不知,无所不能,无所不在,佛也决不因此而称为佛陀。人间世──只要是现实存在的,即是缘起的存在,缘起是有相对的特性的,不能无所不在,无所不能,无所不知。佛陀观的发展到如此,因为佛法的普及民间,从信徒归依佛陀的心情中发展出来。自释尊入灭,在时空的演变中,信众意欲──知识、能力、存在的无限欲求,不能满足于适应当时人间的佛陀,这才想像佛陀为无所不知,无所不能,无所不在,而为任何时代、环境,信众所不能超越的,推尊为圆满的,绝对的。这是理想的,是自我本质的客观化。一般宗教,幻想此为外在的神;而正见的佛弟子,即知这是自心的佛,是自我──意欲本质的客观化。我们知道,成佛是智证──即三法印的空寂性的,这是没有彼此而可说绝对的,彻底的,能真俗无碍、悲智相应的。到达这,即是佛陀,知识、能力、存在,缘起的一切,永远是相对的。这并非人间佛陀的缺陷,这才是契当真理。虽说是相对的,但无论佛陀出现于甚么时代,什么地方,他的知识、能力、存在,必是适应而到达恰好的。佛陀的绝对性,即在这相对性中完成!
  诠表
  依正觉者看来,事事物物的实相,一切明白的呈露于我们之前,只是我们不能认识。语言文字的教法,是先觉者用来表达觉境,引导人去体认宇宙人生的实相。佛法要在一切中去体会,不能老在空虚的名句文身中过活!
  释尊的所以制律,以法摄僧,有十种因缘:「摄僧;极摄僧;令僧安乐;折伏无羞人;有惭愧人得安稳住持;不信者能信
  建僧的目的
  释尊的教化,风行恒河两岸,得到不少的信受奉行者,其中也有从佛出家的,起初,释尊为出家弟子,提示了「法味同受」,「财利共享」的原则。等到出家众一多,佛陀开始制戒,使他们成为和合的,称之为僧伽──众。释尊的所以「以法摄僧」,不但为了现在的出家众,目的更远在未来的正法久住。释尊创觉的常道,非一般人,也非天、魔、梵──印度宗教的神所能转的。
  在出家修学的过程中,释尊又有一番新的觉悟。原来当时印度流行的新宗教,主要的为定乐与苦行。禅定中,如无所有定与非想非非想定,释尊都曾修学过。但觉得这还是不彻底的,不能由此正觉人生的实相。因此又到苦行林中与苦行者为伍,经历六年的苦行,但末了觉得这也不是正道。约克制情欲说,苦行似乎有相当的意义,但过分的克己,对于人类与自己,有何利益?这样否定了定乐与苦行,以敏锐的智慧,从中道的缘起观,完成圆满的正觉,释尊的正觉,是从己及人而推及世间,彻悟自他、心物的中道。深彻的慧照中,充满了同情的慈悲。
关于佛法,我从圣龙树的中观论,得一深确的信解:佛法的如实相,无所谓大小,大乘与小乘,只能从行愿中去分别。缘起中道,是佛法究竟的唯一正见,所以阿含经是三乘共依的圣典。当然,阿含经义,是不能照着偏执者──否认大乘的小乘者,离开小乘的大乘者的见地来解说的。从佛法一味,大小异解的观点去观察,对于菩萨行的慈悲,利他的积极性等,也有所理会。深深的觉得:初期佛法的时代适应性,是不能充分表达释尊的真谛的。大乘的应运而盛行,虽带来新的方便适应。「更以异方便,助显第一义」;但大乘的真精神,是能「正直舍方便,但说无上道」的,确有他独到的长处!佛法的流行人间,不能没有方便适应,但不能刻舟求剑而停滞于古代的。原来,释尊时代的印度宗教,旧有沙门与婆罗门二大类。应机设教,古代的声闻法,主要是适应于苦行,厌世的沙门根性;菩萨法,主要是适应于乐行,事神的婆罗门根性。这在古代的印度,确乎是大方便,但在时异境迁的今日,今日的中国,多少无上妙方便,已失却方便大用,反而变为佛法的障碍物了!所以宏通佛法,不应为旧有的方便所拘蔽,应使佛法从新的适应中开展,这才能使佛光普照这现代的黑暗人间。我从这样的立场来讲阿含经,不是看作小乘的,也不是看作原始的,着重于旧有的抉发,希望能刺透两边,让佛法在这人生正道中,逐渐能取得新的方便适应而发扬起来!为了避免一般的──以阿含经为小乘的误解,所以改题为『佛法概论』。

 

作者:admin    更新时间:2018-03-13 16:36
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